Nell’ambito del Giubileo paolino degli universitari, dal 12 al 15 marzo la Congregazione per l’Educazione Cattolica, il Pontificio Consiglio della Cultura e l’Ufficio per la pastorale universitaria del Vicariato di Roma hanno organizzato un Forum internazionale delle Università presso la sede dell’Università Europea di Roma. L’Osservatore Romano ha pubblicato uno degli interventi più significativi.  

(di Enrico del Covolo) Rivisiteremo anzitutto il celebre discorso di Paolo all’Areopago; svolgeremo poi alcune considerazioni sui rapporti tra la fede e la ragione nella successiva tradizione cristiana dei primi tre secoli; cercheremo infine di sviluppare qualche conclusione perennemente attuale riguardo alla missione evangelizzatrice della Chiesa.
Questo complesso itinerario storico-teologico è illuminato dall’Encliclica Fides et Ratio di Giovanni Paolo ii, in particolare dai numeri 36-42 del capitolo iv, nel quale vengono illustrate le tappe più significative dell’incontro tra la fede e la ragione.
Il discorso di Paolo all’Areopago – da cui Giovanni Paolo ii iniziava la sua rivisitazione storica – rappresenta per molti aspetti la prima “occasione ufficiale” dell’incontro tra fides e lògos, cioè tra il cristianesimo e le correnti filosofiche del tempo. 
Si tratta, come è noto, di un discorso dotto, assai curato, infarcito di riferimenti alla cultura e alla filosofia contemporanea, in modo particolare alla tradizione eclettica platonica e stoica. Vi si rintraccia una citazione diretta di Arato di Soli, e – fra le altre reminiscenze classiche – appare evidente il riferimento all’Inno a Zeus di Cleante. Ma l’esito di questo discorso è deludente, per cui si parla di solito del “fallimento di Paolo all’Areopago”:  “Ti sentiremo un’altra volta”, commentano ironici e scettici gli ateniesi, voltando le spalle all’oratore.
Da Atene – stando sempre al racconto degli Atti – Paolo raggiunge Corinto. Ma qui, rispetto ad Atene, il suo argomentare manifesta caratteristiche differenti. Nella comunità cristiana di Corinto, infatti, Paolo avverte un grave pericolo:  quello che il Vangelo venga scambiato con la sapienza del mondo, con una delle tante filosofie dell’ambiente.
Secondo Paolo concepire il Vangelo come una delle tante filosofie significa anzitutto introdurre il germe della divisione nella comunità, perché il “lieto annuncio”, una volta ridotto a sapienza umana, rimane agganciato alle argomentazioni più o meno controverse dei filosofi. Ma soprattutto il Vangelo non è più l’annuncio della salvezza che viene da Cristo, ma di una salvezza che viene dagli uomini. Così la croce di Cristo è svuotata. Per questo Paolo proclama con forza:  “Poiché il mondo, con tutta la sua sapienza, non ha conosciuto Dio, è piaciuto a Dio di salvare i credenti con la stoltezza della predicazione. E mentre i greci cercano la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifisso, stoltezza per i pagani, potenza di Dio e sapienza di Dio”.
È urgente, a questo punto, chiarire un possibile equivoco. Le affermazioni di Paolo (l’enciclica cita in particolare la Lettera ai Colossesi 2, 8:  “Badate che nessuno vi inganni con la sua filosofia e con vuoti raggiri ispirati alla tradizione umana”) non si oppongono alla possibilità di una vera sapienza cristiana, di una fede e di una teologia matura. Ma questo lavoro teologico, secondo il pensiero dell’apostolo, non consiste nel tentativo più o meno larvato di sostituire il mistero di Dio con la sapienza del mondo, bensì nell’impegno di penetrare più a fondo il mistero di Dio. Questi sono i “perfetti”, secondo Paolo:  quelli che capiscono fino in fondo la stoltezza della croce, e ne fanno il criterio fondamentale della loro vita.
In ogni caso, già qui appare evidente che l’incontro del lògos con la fides “non fu immediato né facile”. Così il discorso di Paolo all’Areopago rimane a prima vista un episodio isolato, almeno in quella fase di maturazione e di avvio della nuova religione. Ma poi, a partire soprattutto dagli apologisti del ii secolo, gli scrittori cristiani – seguendo l’illustre precedente di Paolo all’Areopago – non esitarono a utilizzare coraggiosamente le categorie e i metodi della filosofia greca.
Ma quale filosofia? Se infatti l’autodefinizione del cristianesimo come philosophía richiedeva necessariamente di entrare nella circolazione di idee del dibattito filosofico già da secoli in atto – quale, in ispecie, la dottrina del lògos – occorreva però esercitare un attento discernimento tra ciò che si poteva o meno accettare.
Esclusi gli indirizzi epicureo e peripatetico a causa della negazione della provvidenza, e a maggior ragione quelli scettico e cinico, non restavano che gli orientamenti “metafisici” del platonismo:  come afferma Clemente Alessandrino, l’unica filosofia da accettare “è quella di cui parla Socrate presso Platone”.
Scrive Raniero Cantalamessa in un lucido saggio su Cristianesimo primitivo e cultura greca:  “I primi tre secoli vedono impegnati nel dialogo due mondi ancora entrambi vivi e autonomi, mentre più tardi, dopo la pace costantiniana, il paganesimo con la sua filosofia tenderà sempre più a diventare un fatto di sopravvivenza culturale”. Questo giudizio complessivo – nonostante susciti, e lo stesso autore ne è consapevole, molti interrogativi e istanze di puntualizzazione ulteriore – individua un arco cronologico ben definito per riflettere sui numeri 38-39 dell’enciclica, cioè sul primo “incontro del cristianesimo con la filosofia”. Di fatto i primi tre secoli segnano il tempo di costruzione faticosa di un’identità culturale complessa del cristianesimo, in cui la primaria istanza religiosa ed esistenziale viene progressivamente strutturata nelle categorie filosofiche e linguistiche della cultura ellenistica imperiale.
Inoltre la periodizzazione evocata da Cantalamessa ci esime da una valutazione globale del rapporto tra platonismo e cristianesimo, poiché solo nel iv secolo si manifesta appieno la facies platonica del cristianesimo:  com’è noto, tale rapporto segnerebbe – o segna, a seconda delle diverse posizioni critiche assunte dagli storici – un’inculturazione permanente del cristianesimo nella forma platonica. Da parte sua, l’Enciclica affronta questo problema alcune pagine più avanti, nel numero 72 del capitolo vi. “Il fatto che la missione evangelizzatrice abbia incontrato sulla sua strada per prima la filosofia greca – ammette Giovanni Paolo ii – non costituisce indicazione in alcun modo preclusiva per altri approcci. Oggi, via via che il Vangelo entra in contatto con aree culturali rimaste finora al di fuori dell’ambito di irradiazione del cristianesimo, nuovi compiti si aprono all’inculturazione”. Così “problemi analoghi a quelli che la Chiesa dovette affrontare nei primi secoli si pongono alla nostra generazione”. D’altra parte, però, “quando la Chiesa entra in contatto con grandi culture precedentemente non ancora raggiunte, non può lasciarsi alle spalle ciò che ha acquisito dall’inculturazione nel pensiero greco-latino. Rifiutare una simile eredità” conclude decisamente il Papa, “sarebbe andare contro il disegno provvidenziale di Dio, che conduce la sua Chiesa lungo le strade del tempo e della storia”. In qualche modo, perciò, la metodologia dell’incontro tra il cristianesimo e la filosofia – inaugurata da Paolo all’Areopago, e proseguita nei primi secoli cristiani – viene considerata “paradigmatica” per le forme successive di inculturazione del messaggio evangelico, lungo tutta la storia della Chiesa.
Ma – per tornare ai primi tre secoli – la questione fondamentale da risolvere, per consentire un “dialogo a tutto campo” tra cristianesimo e cultura classica, era quella di fondare e giustificare il ricorso alla filosofia pagana:  e non era certo un problema facile. A prima vista, infatti, il dialogo tra la novitas cristiana e una filosofia, che comportava pur sempre l’ossequio alla religione olimpica, poteva sembrare improponibile. Così, fin dai primi tempi, si riscontrarono, in seno al cristianesimo, due atteggiamenti diversi:  quello dell’accettazione, ma anche quello del rifiuto. 
Quello di un totale rifiuto, almeno apparente, ha la sua espressione più evidente in alcuni rappresentanti del cristianesimo africano e siriaco – come Tertulliano, almeno per alcuni suoi scritti, e Taziano – cioè di due aree estreme del mondo ellenizzato. Tertulliano, in particolare, prorompe in interrogativi sdegnati, di cui si fa cenno nell’enciclica stessa al numero 41:  “Che cosa c’è di simile tra un filosofo e un cristiano, tra un discepolo della Grecia e un discepolo del cielo?”. E ancora:  “Che cosa c’è in comune tra Atene e Gerusalemme? Che cosa tra l’Accademia e la Chiesa? (…) La nostra disciplina viene dal portico di Salomone, il quale aveva insegnato che si doveva cercare Dio in semplicità di cuore. Ci pensino coloro che hanno inventato un cristianesimo stoico e platonico e dialettico”.
L’altro atteggiamento invece fu di grande apertura, di dialogo critico e costruttivo con la filosofia dei Greci. È l’atteggiamento iniziato da Giustino e sviluppato dagli Alessandrini, soprattutto da Clemente. Qui il lògos dei Greci non solo non è rifiutato, ma è visto come propedeutico alla fede.
In conclusione, al di là del “fallimento dell’Areopago”, la filosofia rimane pur sempre – da Paolo in poi – l’area privilegiata dell’incontro fra cristiani e pagani. Fra l’altro, optando per la filosofia e rinnegando la falsa religio – identificata con irreligiositas e superstitio – i cristiani intendevano rassicurare i pagani del loro lealismo verso le istituzioni civili, e si difendevano, ritorcendole contro i pagani, dalle accuse di ateismo e di empietà.
È illuminante, a questo punto, una riflessione di Joseph Ratzinger, all’epoca professore di Teologia dogmatica nell’Università di Tubinga, quando – all’indomani del Concilio Vaticano ii – l’Europa era percorsa dai venti scomposti della contestazione, che sembravano scuotere le fondamenta stesse della verità. “Il paradosso della filosofia antica – scriveva nel 1968 il futuro Pontefice in Introduzione al cristianesimo, un libro oggi più che mai attuale – consiste, dal punto di vista della storia delle religioni, nel fatto che essa con il pensiero ha distrutto il mito”, senza peraltro accantonare del tutto la forma religiosa di venerazione degli dèi. Di fatto la religione tradizionale non batteva la via del lògos, ma si ostinava su quella del mito, pur riconosciuto dalla filosofia come privo di consistenza reale. “L’opzione cristiana originaria – conclude Ratzinger – è invece completamente diversa. La fede cristiana ha fatto sua la scelta netta contro gli dèi della religione per il Dio dei filosofi, vale a dire contro il mito della consuetudine per la verità dell’essere”.
Occorre riconoscere in definitiva che la lezione di Paolo – dall’Areopago a Corinto – trascorre nella predicazione dei Padri, e rimane valida per sempre. Non una sapienza che pretende di sostituire la follia della croce, ma una sapienza che aderisce progressivamente alla verità dell’essere, cioè una ragione disponibile al mistero e capace, in qualche misura, di “dilatarsi” di fronte ad esso:  questa rimane la via maestra della tradizione cristiana nel dialogo tra fides e lògos.