Giovanni Garbini

Dio della terra, Dio del cielo

Dalle religioni semitiche al giudaismo e al cristianesimo

Biblioteca di cultura religiosa

Paideia Editrice, Brescia

€ 35,50

978.88.394.0813.6

Presentazione

Dio della terra, dio del cielo è un tentativo di delineare la formazione e gli sviluppi del complesso di idee religiose che per alcuni millenni caratterizzarono i semiti di Siria e Palestina e più tardi dell’Arabia, per essere infine ereditate dal giudaismo e dal cristianesimo come anche dall’islam. Uno dei risultati di non minor interesse dello studio di Giovanni Garbini è la ricostruzione delle vie per le quali si giunse al tipo di religione solitamente classificato come monoteismo: a detta dell’autore, il monoteismo della Bibbia fa la sua entrata in scena soltanto in età cristiana, e la nuova religione che nasce con la Bibbia è tutt’altra cosa da un poco plausibile istinto religioso dei semiti. Nella ricostruzione di Garbini, l’idea del dio unico nacque a Gerusalemme come ideologia politica a salvaguardia dell’identità nazionale giudaica, e la matrice eminentemente politica del monoteismo risulta chiaramente dall’evoluzione che questa ideologia ebbe a conoscere e che il cristianesimo e l’islam non fecero che confermare.

I leader religiosi si impegnino con coraggio a promuovere la pace in Terra Santa: è l’appello di Benedetto XVI, che stamani ha ricevuto in udienza in Vaticano una delegazione del Consiglio dei capi religiosi di Israele. Un’occasione per ribadire, dopo il grande incontro di Assisi, la responsabilità che gli uomini di fede hanno nella costruzione di una pace giusta e duratura per il Medio Oriente e il resto del mondo.

Il servizio di Alessandro Gisotti 00:02:51:31 (Ascolta audio)

“Nei nostri tempi agitati, il dialogo tra differenti religioni sta diventando sempre più importante” per creare “un’atmosfera di mutua comprensione e rispetto”: è quanto sottolineato da Benedetto XVI in un appassionato discorso sul dialogo tra le religioni e la promozione della pace:

“This is pressing for the religious leaders of the Holy Land…”
“Questo – ha aggiunto – è pressante per i leader religiosi della Terra Santa, che mentre vivono in un luogo ricco di memorie sacre per le nostre tradizioni, sono ogni giorno messi alla prova dalle difficoltà del vivere insieme in armonia”. Il Papa ha, così, ripreso le sue parole nel recente incontro di Assisi, mettendo l’accento su due tipi di violenza che oggi siamo chiamati ad affrontare: da una parte, “l’uso della violenza nel nome della religione”, dall’altra “la violenza che è conseguenza della negazione di Dio, che spesso caratterizza” le società moderne:

“In this situation, as religious leaders we are called…”
“In questa situazione, come leader religiosi – ha detto – siamo chiamati a riaffermare che la relazione dell’uomo con Dio vissuta in modo giusto è una forza per la pace”. Questa, ha soggiunto, “è una verità che deve diventare sempre più visibile nel modo in cui noi viviamo l’uno con l’altro” la vita quotidiana. Di qui, l’incoraggiamento del Papa a “favorire un clima di fiducia e dialogo tra i leader e i membri delle tradizioni religiose presenti nella Terra Santa”.

“We share a grave responsibility to educate…”
“Condividiamo la grave responsabilità – ha avvertito Benedetto XVI – di educare i membri delle nostre rispettive comunità religiose” con l’obiettivo di approfondire “la conoscenza reciproca” e di “sviluppare un’apertura alla cooperazione con persone di tradizioni religiose diverse dalla propria”. Sfortunatamente, ha constatato, la realtà del mondo e anche della Terra Santa è “spesso frammentaria”. Ecco perché, è stata l’esortazione del Papa, “ognuno di noi è chiamato a rinnovare il proprio impegno per la promozione di una più grande giustizia e dignità, in modo da arricchire il nostro mondo e dargli una dimensione pienamente umana”:

“Justice, together with truth, love and freedom…”
“La giustizia assieme alla verità, all’amore e alla libertà – ha detto ancora – sono il requisito fondamentale per una pace sicura e duratura nel mondo”. E ha ribadito che la riconciliazione “richiede coraggio e visione, così come la fiducia che sarà Dio stesso a mostrarci la strada. Non possiamo raggiungere i nostri obiettivi se Dio non ci dà la forza per farlo”. Ha quindi ricordato la sua preghiera per la pace, posta tra le pietre del Muro occidentale del Tempio di Gerusalemme, in occasione della visita nel maggio 2009. Il Papa ha concluso il suo intervento pregando il Signore “di ascoltare le orazioni di tutti gli uomini e di tutte le donne che gli chiedono la pace di Gerusalemme”:

“Let us never cease praying for the peace….”
“Non smettiamo mai di pregare per la pace in Terra Santa”, è stata l’invocazione del Pontefice, forti della fiducia in Dio, “che è Egli stesso la nostra pace e consolazione”.

Incontro dei capi religiosi di Israele con il Papa:
interviste con padre Pizzaballa e mons. Marcuzzo

fonte: news.va/it/news/incontro-dei-capi-religiosi-di-israele-con-il-papa

2011-11-11 Radio Vaticana (Ascolta audio)

La pace è anche frutto del dialogo fra le religioni, da qui la responsabilità dei leader religiosi di educare le proprie comunità di fedeli con l’obiettivo di approfondire “la conoscenza reciproca” e “sviluppare un’apertura alla cooperazione”: è questo in sintesi il pensiero espresso ieri da Benedetto XVI alla delegazione del Consiglio dei capi religiosi di Israele ricevuta in udienza. In occasione dell’incontro col Papa, i leader religiosi hanno diffuso una dichiarazione congiunta con la quale si impegnano in particolare a salvaguardare “da ogni forma di violenza e di profanazione” i luoghi di culto della Terra Santa e a “lavorare insieme per società più giusta ed equa”. Sulla portata dell’evento di ieri, Tiziana Campisi ha intervistato il Custode di Terra Santa, padre Pierbattista Pizzaballa:

R. – Formalmente, quella dal Papa è la restituzione della visita che egli ha fatto, in Terra Santa, a tutti i capi religiosi iq auli hanno appunto voluto, secondo il protocollo orientale, restituire la visita. E’ però anche l’occasione per far vedere che in Terra Santa pur in presenza di problemi, e nonostante tutto quello che viene detto contro i religiosi e le religioni, c’è anche la possibilità di risolvere i problemi dialogando insieme.

D. – Da questo incontro è emersa una dichiarazione comune. E’ un’ulteriore tappa per la convivenza delle diverse religioni in Terra Santa?

R. – Sicuramente è un momento importante e storico, perché molti era la prima volta che incontravano così da vicino il Papa. E’ anche un modo di rafforzare le relazioni interne e di dire qualcosa insieme. Forse sembrano cose un po’ retoriche, però è davvero importante dire qualcosa insieme, come religiosi, nelle nostre diversità.

D. – Questi momenti contribuiscono alla pace?

R. – Questi momenti non stravolgeranno il corso degli eventi in Medio Oriente, ma creano una certa mentalità. Quando i credenti di tutte le comunità presenti in Terra Santa vedono i rispettivi leader religiosi incontrarsi e parlare di pace, questo crea cultura e mentalità. Il mio auspicio è che tali momenti possano non essere solamente delle parentesi, ma possano al contrario segnare, poco alla volta, lo spirito di tutti i leader religiosi, anche quelli legati al territorio e non solo quelli degli “alti palazzi”, in modo che la pace non sia soltanto un modo di dire ma anche una cultura che si insegna a tutti i livelli.

Il Consiglio dei capi religiosi di Israele è nato nel 2007 per promuovere la coscienza della necessità del dialogo interreligioso e della cooperazione in Terra Santa. Ma quale il suo impegno concreto? Lo spiega mons. Giacinto-Boulos Marcuzzo, vicario patriarcale latino per Israele:

R. – La natura di questo Consiglio in Israele è appunto quella di mettere insieme tutti quelli che si ritrovano ad affrontare gli stessi problemi per cercare di trovare, a partire dalla nostra fede, una soluzione. La missione è la pace. Questo Consiglio cerca di mettere insieme tutto l’apporto specifico che ogni comunità può dare per il raggiungimento della pace. La cosa più importante, qui, è l’aspetto Santo Padre, che è poi proprio lo specifico di questo incontro. Sono venuti perché vedono in lui una voce profetica che può offrire veramente una soluzione ai problemi, dare un aiuto sostanziale e soprattutto per mostrare che vogliamo seguire quello che ci ha detto e che non vogliamo soltanto ascoltarlo, soltanto celebrare o accontentarci di momenti o parole convenzionali. Vogliamo davvero mettere in pratica quanto lui ci ha detto e quanto ci siamo impegnati a vivere.

D. – I leader religiosi riusciranno a portare, tra la gente, i propositi di oggi?

R. – E’ proprio questo aspetto a far parte dei nostri programmi. Portare tutto questo tra la gente. E’ stato detto che vogliamo che il parroco, la domenica, dica ai suoi fedeli: “Amate i musulmani, amate gli ebrei”. Inoltre, è stato detto anche che vogliamo che il musulmano, l’imam, nella propria moschea, il venerdì dica ai suoi fedeli: “Amate i cristiani e amate gli ebrei” e che il rabbino, il sabato, nel suo tempio e nella sua sinagoga dica ai suoi fedeli: “Amate tutti gli altri, musulmani e cristiani”. Vogliamo arrivare a far scendere il livello della pratica religiosa soprattutto nelle scuole ma anche della vita quotidiana. Questo fa parte della dichiarazione che abbiamo letto e che speriamo di vivere. (vv)

NEW 2ND EDITION JUST PUBLISHED

Christianity and Rabbinic Judaism
A Parallel History of their Origins and Early Development

Edited by Hershel Shanks

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ISBN 978-1-935335-51-1

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A unique look at two of the world’s great religions

This newly revised parallel history of Judaism and Christianity presents the first six centuries in the development of both religions in one understandable volume. This unprecedented book takes readers from the middle of the first century—when a distinction between Judaism and Christianity first became apparent—to theArab conquest. This book begins where its companion volume, Ancient Israel, ends.

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486 PAGES, 69 ILLUSTRATIONS, 7 MAPS & CHARTS, 8

Chapters include:

LOUIS H. FELDMAN | Palestinian and Diaspora Judaism in the First Century

E.P. SANDERS | The Life of Jesus

JAMES D.G. DUNN | Christianity from Jerusalem to Rome: 30–70 C.E.

LEE I.A. LEVINE | Judaism from the Destruction of Jerusalem to the End of the Second Jewish Revolt: 70-135 C.E.

HAROLD W. ATTRIDGE | Christianity from the Destruction of Jerusalem to Constantine: 70-312 C.E.

SHAYE J.D. COHEN | Judaism to the Mishnah: 135-220 C.E.

ISAIAH M. GAFNI | The World of the Talmud: From the Mishnah to the Arab Conquest

DENNIS E. GROH | The Religion of the Empire: Christianity from Constantine to the Arab Conquest

JAMES H. CHARLESWORTH | Christians and Jews in the First Six Centuries

sono lieto di salutare questa delegazione di B’nai B’rith International. Ricordo con piacere il mio primo incontro con una delegazione della vostra organizzazione circa cinque anni fa.

In questa occasione, desidero esprimere apprezzamento per il vostro impegno nel dialogo tra cattolici ed ebrei e in particolare per la vostra partecipazione attiva all’incontro del Comitato Internazionale di Collegamento Cattolico-Ebraico, svoltosi a Parigi alla fine di febbraio. L’incontro si è tenuto nel quarantesimo anniversario del dialogo, che è stato organizzato congiuntamente dalla Commissione della Santa Sede per i Rapporti Religiosi con l’Ebraismo e il Comitato Internazionale Ebraico per le Consultazioni Interreligiose. Ciò che è accaduto in questi quarant’anni va considerato come un grande dono del Signore e un motivo di sincera gratitudine verso Colui che guida i nostri passi con la sua saggezza infinita ed eterna.

L’incontro di Parigi ha confermato il desiderio dei cattolici e degli ebrei di affrontare insieme le sfide immense delle nostre comunità in un mondo in rapido mutamento e, in maniera significativa, la nostra comune responsabilità religiosa di combattere la povertà, l’ingiustizia, la discriminazione e la negazione dei diritti universali dell’uomo. Ci sono molti modi in cui ebrei e cristiani possono cooperare per migliorare il mondo secondo la volontà dell’Onnipotente per il bene dell’umanità. Nell’immediato i nostri pensieri sono rivolti a opere concrete di carità e servizio ai poveri e ai bisognosi. Tuttavia, una delle cose più importanti che possiamo fare insieme è rendere una testimonianza comune del nostro credo, profondamente sentito, che tutti gli uomini e tutte le donne sono creati a immagine divina (cfr. Gn 1, 26-27) e quindi possiedono pari inviolabile dignità. Questa convinzione rimane il fondamento più sicuro di ogni sforzo volto a difendere e a promuovere i diritti inalienabili di ogni essere umano.

In un colloquio recente fra delegazioni del Gran Rabbinato d’Israele e la Commissione della Santa Sede per i Rapporti Religiosi con l’Ebraismo, svoltosi a Gerusalemme alla fine di marzo, è stata sottolineata la necessità di promuovere una giusta comprensione del ruolo della religione nella vita delle società contemporanee come correttivo a una visione meramente orizzontale e quindi tronca della persona umana e della coesistenza sociale. La vita e l’opera di tutti i credenti dovrebbero rendere una testimonianza costante del trascendente, mirare alle realtà invisibili che sono al di là di noi e incarnare la convinzione che una Provvidenza amorevole e compassionevole guida l’esito finale della storia, indipendentemente da quanto difficile e minaccioso possa apparire a volte il cammino. Grazie al profeta abbiamo questa assicurazione: «Io, infatti, conosco i progetti che ho fatto a vostro riguardo — dice il Signore — progetti di pace e non di sventura, per concedervi un futuro pieno di speranza» (Ger 29, 11).

Con questi sentimenti invoco su di voi e sulle vostre famiglie le benedizioni divine di saggezza, misericordia e pace.

I am pleased to greet this delegation of B’nai B’rith International. I recall with pleasure my earlier meeting with a delegation of your organization some five years ago.

On this occasion I wish to express my appreciation of your involvement in Catholic-Jewish dialogue and particularly your active participation in the meeting of the International Catholic-Jewish Liaison Committee, held in Paris at the end of February. That meeting marked the fortieth anniversary of the dialogue, which was jointly organized by the Holy See’s Commission for Religious Relations with the Jews and the International Jewish Committee on Interreligious Consultations. What has happened in these forty years must be seen as a great gift from the Lord and a reason for heartfelt gratitude towards the One who guides our steps with his infinite and eternal wisdom.

The Paris meeting affirmed the desire of Catholics and Jews to stand together in meeting the immense challenges facing our communities in a rapidly changing world and, significantly, our shared religious duty to combat poverty, injustice, discrimination and the denial of universal human rights. There are many ways in which Jews and Christians can cooperate for the betterment of the world in accordance with the will of the Almighty for the good of mankind. Our thoughts turn immediately to practical works of charity and service to the poor and those in need; yet one of the most important things that we can do together is bear common witness to our deeply-held belief that every man and woman is created in the divine image (cf. Gen 1:26-27) and thus possessed of inviolable dignity. This conviction remains the most secure basis for every effort to defend and promote the inalienable rights of each human being.

In a recent conversation between delegations of the Chief Rabbinate of Israel and the Holy See’s Commission for Religious Relations with the Jews, held in Jerusalem at the end of March, stress was laid on the need to promote a sound understanding of the role of religion in the life of our present-day societies as a corrective to a purely horizontal, and consequently truncated, vision of the human person and social coexistence.

The life and work of all believers should bear constant witness to the transcendent, point to the invisible realities which lie beyond us, and embody the conviction that a loving, compassionate Providence guides the final outcome of history, no matter how difficult and threatening the journey along the way may sometimes appear. Through the prophet we have this assurance: “For I know the plans I have for you, says the Lord, plans for welfare and not for evil, to give you a future and a hope” (Jer 29:11).

With these sentiments I invoke upon you and your families the divine blessings of wisdom, mercy and peace.

Di seguito una nostra traduzione in italiano del discorso del Papa.

Cari amici, sono lieto di salutare questa delegazione di B’nai B’rith International. Ricordo con piacere il mio primo incontro con una delegazione della vostra organizzazione circa cinque anni fa. In questa occasione, desidero esprimere apprezzamento per il vostro impegno nel dialogo tra cattolici ed ebrei e in particolare per la vostra partecipazione attiva all’incontro del Comitato Internazionale di Collegamento Cattolico-Ebraico, svoltosi a Parigi alla fine di febbraio.

L’incontro si è tenuto nel quarantesimo anniversario del dialogo, che è stato organizzato congiuntamente dalla Commissione della Santa Sede per i Rapporti Religiosi con l’Ebraismo e il Comitato Internazionale Ebraico per le Consultazioni Interreligiose. Ciò che è accaduto in questi quarant’anni va considerato come un grande dono del Signore e un motivo di sincera gratitudine verso Colui che guida i nostri passi con la sua saggezza infinita ed eterna.

L’incontro di Parigi ha confermato il desiderio dei cattolici e degli ebrei di affrontare insieme le sfide immense delle nostre comunità in un mondo in rapido mutamento e, in maniera significativa, la nostra comune responsabilità religiosa di combattere la povertà, l’ingiustizia, la discriminazione e la negazione dei diritti universali dell’uomo. Ci sono molti modi in cui ebrei e cristiani possono cooperare per migliorare il mondo secondo la volontà dell’Onnipotente per il bene dell’umanità. Nell’immediato i nostri pensieri sono rivolti a opere concrete di carità e servizio ai poveri e ai bisognosi.

Tuttavia, una delle cose più importanti che possiamo fare insieme è rendere una testimonianza comune del nostro credo, profondamente sentito, che tutti gli uomini e tutte le donne sono creati a immagine divina (cfr. Gn 1, 26-27) e quindi possiedono pari inviolabile dignità. Questa convinzione rimane il fondamento più sicuro di ogni sforzo volto a difendere e a promuovere i diritti inalienabili di ogni essere umano.

In un colloquio recente fra delegazioni del Gran Rabbinato d’Israele e la Commissione della Santa Sede per i Rapporti Religiosi con l’Ebraismo, svoltosi a Gerusalemme alla fine di marzo, è stata sottolineata la necessità di promuovere una giusta comprensione del ruolo della religione nella vita delle società contemporanee come correttivo a una visione meramente orizzontale e quindi tronca della persona umana e della coesistenza sociale.

La vita e l’opera di tutti i credenti dovrebbero rendere una testimonianza costante del trascendente, mirare alle realtà invisibili che sono al di là di noi e incarnare la convinzione che una Provvidenza amorevole e compassionevole guida l’esito finale della storia, indipendentemente da quanto difficile e minaccioso possa apparire a volte il cammino. Grazie al profeta abbiamo questa assicurazione: “Io, infatti, conosco i progetti che ho fatto a vostro riguardo – dice il Signore – progetti di pace e non di sventura, per concedervi un futuro pieno di speranza” (Ger 29, 11).

Con questi sentimenti invoco su di voi e sulle vostre famiglie le benedizioni divine di saggezza, misericordia e pace.

Questo evento miracoloso è descritto come il riorno dell’anima nel corpo dopo la loro separazione avvenuta al momento della morte. Dio ricomporrà qundi nuovamente i corpi dei defunti e metterà in essi le anime per farli rivivere.

Si ritiene generalmente che la Resurrezione avverrà al termine dell’era Messianica, quando il nostro universo verrà rinnovato e inizierà quell’epoca senza fine chiamata Mondo Avvenire.

Tuttavia, secondo alcuni, ci saranno degli uomini giusti che torneranno in vita già al tempo della venuta del Messia, i primi dei quali saranno Moshè (Mosè) e Aharon (Aronne) che dovranno guidare i riti nel nuovo Tempio.

Mentre molti passi del Talmud affermano che la Resurrezione riguarderà sia i giusti che i malvagi, in altri brani è riportata l’opinione opposta secondo cui i malvagi non rivivranno affatto, e perciò ancora oggi su questo punto ci sono pareri diversi tra i Rabbini.

Come avverrà la Resurrezione? La seguente spiegazione illustra il pensiero ebraico a riguardo: “In futuro il Santo non creerà dei nuovi corpi per i morti, ma resusciterà i loro corpi originali; poichè quando il corpo di una persona si decompone nella terra, c’è un solo osso che rimane intatto, e questo osso non si decompone mai” (Shaar HaLikutim).

E’ scritto che il Creatore ricomporrà i corpi a partire da questo osso che è chiamato Luz; alcuni interpreti lo identificano con il coccige, altri con un osso che si trova nel cranio.

Dagli antichi scritti rabbinici non si riesce a comprendere in modo chiaro come sarà la vita dei risorti. Rabbi Yehuda HaNassì insegnava: “Nel Mondo Avvenire non ci sarà il mangiare, il bere e la procreazione, non ci sarà invidia, odio o competizione, ma i giusti si siederanno con delle corone sulle loro teste e godranno lo splendore della Presenza Divina” (Berachot 17a), ma questa idea non trova riscontro nelle affermazioni di altri Saggi del Talmud. Secondo alcuni interpreti le funzioni fisiche del corpo non cesseranno, ma i risorti potranno trarre il loro sostentamento direttamente dalla Presenza Divina che li nutrirà in modo spirituale.

Per analizzare i principali punti di vista sulla dottrina della Tchiat Hametim prenderemo in considerazione i pareri di due fra i più grandi Maestri dell’Ebraismo: Maimonide e Nachmanide.

L’opinione di Maimonide

Maimonide afferma che la Resurrezione avverrà su questa terra durante l’era Messianica. Coloro che resusciteranno svolgeranno ancora tutte le attività fisiche e biologiche, proprio come prima della morte. Questi risorti dovranno quindi nutrirsi, riposarsi, avere rapporti sessuali, procreare, e dopo aver vissuto una lunghissima vita moriranno nuovamente, poichè il corpo materiale non è adatto a rimanere in eterno.

L’anima, invece, continuerà a vivere in un mondo del tutto spirituale dove gli esseri umani saranno “come gli angeli”, e rimarranno in questa condizione per sempre.

L’opinione di Nachmanide

Secondo Nachmanide e molti altri Maestri, l’idea che i risorti debbano morire nuovamente è completamente assurda poichè contraddice la profezia di Isaia che annuncia: “Egli distruggerà la morte per sempre” (Isaia 25:8) e l’affermazione rabbinica secondo cui “I morti che il Santo Benedetto Egli Sia farà risorgere non torneranno alla polvere” (Talmud, Sanhedrin 92a).

Nachmanide spiega che il Mondo Avvenire (Olam HaBah) non è un regno spirituale per le anime, ma un’epoca che inizierà al termine dell’era Messianica e non avrà fine. I Risorti vivranno quindi con il loro corpo su questa terra che sarà rinnovata dalla Presenza Divina.

Nachmanide descrive il destino dell’umanità con queste parole: “In futuro ci sarà l’era del Messia, che è una parte di questo mondo. Alla fine di essa ci sarà il Giudizio e la Resurrezione dei morti, e questa è la ricompensa che riguarda il corpo e l’anima”.

La Resurrezione dei morti e la Bibbia.

All’epoca del secondo Tempio non tutti accettavano la dottrina della Resurrezione.

I Farisei, gli Esseni ed altri gruppi religiosi Giudaici ci credevano fermamente, ma i Sadducei la rifiutavano poichè sostenvano che non fosse una dottrina insegnata dalla Torah.

Per confutare le idee dei Sadducei, i Maestri Farisei cercarono ogni possibile riferimento alla Resurrezione all’interno delle Sacre Scritture e spesso dovettero ricorrere a dimostrazioni molto ingegnose.

Rabbi Eliezer ben Yose citò il versetto: “Quella persona dovrà essere uccisa; porterà il peso della sua iniquità”. (Numeri 15:31). Se la persona viene uccisa come farà a portare il peso della sua iniquità? Evidentemente ciò accadrà alla Resurrezione.

Rabbi Gamaliel citò Deuteronomio 11:9, dove troviamo l’espressione “La terra che Hashem giurò di dare ai vostri padri”. Affinchè questa promessa si adempia è necessario che i padri risorgano.

Il riferimento biblico più chiaro ed esplicito alla Resurrezione si trova nel libro di Daniele:

” Molti di coloro che dormono nella polvere della terra si risveglieranno, alcuni per una vita eterna, altri per la vergogna e l’infamia eterna [....] E tu vai verso la tua fine; ti riposerai e poi ti rialzerai per il tuo destino alla fine dei giorni.” (Daniele 12:2-13).

Riferimenti a questa dottrina furono trovati anche nei seguenti versi:

“Io faccio morire e faccio vivere, ferisco e risano” (Deuteronomio 32:39);

“Hashem fa morire e fa vivere, fa scendere nella fossa e ne fa risalire” (1Samuele 2:6);

“I vostri morti saranno resuscitati, i corpi si alzeranno; risvegliati e canta, tu che dimori nella polvere, poichè la tua rugiada è una rugiada di luce” (Isaia 26:19);

“Alzatevi e benedite Hashem, il vostro Dio, da un Mondo all’altro Mondo” (Nehemia 9:5).

Si parla di Resurrezione anche nella famosa visione delle ossa secche (Ezechiele 37:1-14) e in una profezia di Osea: “Dopo due giorni ci ridarà la vita, il terzo giorno ci farà risorgere e noi vivremo alla sua presenza.” (Osea 6:2).

In questi due casi è però evidente dal contesto che il ritorno alla vita sia una metafora per descrivere la restaurazione d’Israele dopo l’esilio. Si tratta quindi di una “resurrezione nazionale”.

Nel Talmud è narrato il seguente episodio:

“Un Sadduceo disse a Ghebiha ben Pesisa: «Guai a voi colpevoli [Farisei] che sostenete la Resurrezione dei morti! Se il vivente muore, il morto può forse rivivere?» «Guai a voi – egli rispose – colpevoli che sotenete che i morti non risorgeranno; se quelli che non esistevano vengono in vita, non è forse più ragionevole che rivivano coloro che hanno già vissuto?» (Sanhedrin 91a).

L’11 dicembre 1992, in un discorso programmatico (seppur all’epoca poco notato), ad un convegno di giuristi riuniti presso la Pontificio Università Lateranense, Giovanni Paolo II svelò la sua visione per una Chiesa, anche nel Medio Oriente, non più “protetta” ma libera e attiva, con membri che godono, non dello statuto di una “minoranza” tollerata, ma dei pieni diritti umani e civili, in base di eguaglianza con tutti i loro concittadini.

In quel momento era già pronto per la firma il primo esempio di questo nuovo ordine, l’Accordo fondamentale con Israele, che sarà solennemente firmato, per mandato del Sovrano Pontefice, il 30 dello stesso mese (il 15 febbraio 2000 sarà firmato l’analogo Accordo di base con i palestinesi). Così si voleva dire il definitivo “addio” a tredici secoli di emarginazione della Chiesa e dei cristiani, nella regione. Come suggerito dalla denominazione stessa di “fondamentale”, l’Accordo non è in sé compiuto, e richiede una serie di accordi integrativi, perché la grande promessa che esso rappresenta diventi pienamente realtà.

Giovanni Paolo II poté ancora dare il mandato per la firma di un secondo Accordo, nel 1997, che garantisce il pieno riconoscimento civile alla personalità giuridica degli enti ecclesiastici, e poi benedire l’avviamento, nel 1999, dei negoziati (tuttora in corso) per un Accordo a tutela dei beni della Chiesa, specie i Luoghi Santi, e del suo statuto fiscale.

In programma sarebbero accordi sugli altri temi adombrati da quello fondamentale, notevolmente sulla residenza del clero e dei religiosi provenienti da tutte le parti della Cattolicità; sull’assistenza religiosa ai carcerati, ai militari e ai degenti nei nosocomi; sulla corretta presentazione nelle scuole, di Cristo, del cristianesimo e della Chiesa.

Ma i trattati giuridici devono essere vivificati da un dialogo vero, non solo con lo Stato, ma con la società, onde il significato dell’enorme impatto sul pubblico israeliano della testimonianza di Giovanni Paolo II nel corso del Pellegrinaggio dell’Anno 2000. Così profondamente colpiti erano gli ebrei israeliani dalla sua Persona e dalle sue parole che, seppur non più che freddamente corretti alla vigilia, al momento della partenza del Papa, una grande maggioranza disse ai sondaggisti di volerlo Rabbino Capo della Nazione!

Onde far perseverare nel tempo quel benefico influsso, radicarlo nella coscienza del popolo, renderlo duraturo, nel 2003 il Papa volle nominare il primo Vescovo per i cattolici di espressione ebraica in Israele. Tale Vescovo (ora morto – si sarebbe in attesa di successore) avrebbe reso l’incontro della Chiesa con gli israeliani di espressione ebraica “interno”, avrebbe permesso alla Chiesa di rapportarsi ai componenti della società israeliana di espressione ebraica, non più come “estranea”, ma “dall’interno” della loro cultura, della loro esperienza, e nella propria lingua, come del resto è normale in ogni popolo e nazione.

Troppo poche e povere sono queste parole per descrivere l’eredità lasciata da Giovanni Paolo II alla Chiesa in Israele. Soprattutto il suo ricordo ci invita, ci sfida ad andare oltre, progredire, costruire ed osare ancora, sempre di nuovo, sempre di più. E per intercessione del Beato Giovanni Paolo II, tutto di Maria perché tutto di Cristo, possiamo sempre trovarci idealmente accanto alla Beata Vergine Maria di Nazaret mentre ascolta e crede all’assicurazione dell’angelo “Nulla è impossibile a Dio”.

Padre David-Maria A. Jaeger, religioso francescano della Custodia di Terra Santa, è cittadino israeliano di nazionalità ebraica; ora cinquantaseienne è il primo ebreo nato in Israele ad essere ordinato sacerdote cattolico (nel 1986).

Ciò non significa che Levinas vuole negare la validità, per esempio, dell’«imperativo categorico»: quel che rifiuta è ogni formula come «comportati in questo e quest’altro modo perché…». In molti e diversi modi egli ci dice che è disastroso affermare «Tratta l’altro come un fine e non come un mezzo perché…».

Eppure alla maggior parte delle persone sembra che ci sia un ovvio “perché”. Se si chiede a qualcuno: «Perché dovremmo agire in modo da volere che le massime delle nostre azioni siano leggi universali?», oppure: «Perché dovremmo trattare sempre l’umanità negli altri come un fine e mai come un mezzo puro e semplice?», o ancora: «Perché dovremmo cercare di alleviare la sofferenza degli altri?», novantanove volte su cento la risposta sarà: «Perché fondamentalmente l’altro è uguale a noi». L’idea – o piuttosto il luogo comune – è che se capissi in che misura l’altro è come me, sentirei automaticamente il desiderio di dare una mano. Ciò nonostante, basta anche solo accennare ai limiti di una tale “fondazione” dell’etica affinché questi diventino ovvi.

Il pericolo di fondare l’etica sull’idea che noi siamo tutti «fondamentalmente uguali» è di aprire una porta all’Olocausto: basta solo pensare che alcune persone non sono “davvero” uguali per distruggere tutta la forza di una simile costruzione. Non c’è solo il pericolo di una negazione della nostra comune umanità (i nazisti affermavano che gli ebrei erano animali ripugnanti dotati di una forma umana apparente!): ogni buon romanziere ci fa calare nella vastità della diversità umana, e molti romanzi pongono la domanda: «Se tu sapessi davvero come sono le altre persone, proveresti mai compassione per loro?».

I kantiani faranno tuttavia notare che Kant si era reso conto di ciò, e per questo ha fondato l’etica non sulla “simpatia” ma sulla nostra comune razionalità; ma allora che ne è dei nostri obblighi nei confronti di coloro la cui razionalità possiamo, più o meno plausibilmente, negare?

Queste sono ragioni etiche per rifiutarsi di basare l’etica su un “perché” metafisico o psicologico. Levinas considera la metafisica un tentativo di vedere il mondo come una totalità, dall’”esterno”, per così dire, e al pari di Rosenzweig, che cita, ritiene che in una tale prospettiva si perda il significato che la vita ha per il soggetto umano. Ecco cosa dice a Philippe Nemo: «Nella storia della filosofia ci sono state poche proteste contro questa totalizzazione. Per quanto mi riguarda, ho incontrato per la prima volta una critica radicale della totalità nella filosofia di Franz Rosenzweig, la quale rappresenta essenzialmente una discussione di Hegel (…) In Rosenzweig si ha dunque una disgregazione della totalità, e l’apertura di una via completamente diversa nella ricerca del sensato».

L’audace mossa di Levinas è di sostenere che l’impossibilità di una fondazione metafisica dell’etica mostra che c’è qualcosa di sbagliato nella metafisica, non nell’etica. (…)

Per comprendere questo pensatore profondamente originale è essenziale capire due fatti: che (1) Levinas attinge a temi e fonti ebraici, e (2) Levinas universalizza l’ebraismo (paradossalmente, perché è un ebreo ortodosso). A ogni modo, è necessario tenere a mente che il suo ebraismo mostra una diffidenza “lituana” nei confronti del carismatico.

Se il cristianesimo conferisce valore al momento in cui un individuo sente la presenza carismatica del Salvatore che entra nella sua vita, l’ebraismo, come lo presenta Levinas, diffida del carismatico. Scrive perciò in Una religione da adulti: «Ma tutto il suo sforzo – dalla Bibbia alla chiusura del Talmud nel VI secolo e attraverso la maggior parte dei commenti della grande epoca della scienza rabbinica – consiste nel comprendere tale santità di Dio in un senso che rompe con il significato numinoso del termine.

Il giudaismo rimane estraneo a ogni ritorno offensivo di tali forme di elevazione umana, le denuncia come l’essenza dell’idolatria. Il numinoso o il sacro avvolge e trasporta l’uomo al di là dei suoi poteri e dei suoi voleri. Ma una vera libertà si offende di questi surplus incontrollabili. Tale potenza in certo modo sacramentale del divino appare al giudaismo come qualcosa che ferisce la libertà umana e come contraria all’educazione dell’uomo, che rimane azione su un essere libero. Non che la libertà sia un fine in se stessa. Ma essa rimane la condizione di qualunque valore l’uomo possa raggiungere. Il sacro che mi avvolge e mi trasporta è violenza.

E in Per un umanismo ebraico Levinas scrive: «Il no opposto dagli ebrei (e in modo tanto pericoloso nel corso dei secoli) agli appelli della Chiesa non esprime un’assurda testardaggine, quanto la certezza che importanti verità umane dell’Antico Testamento si perdono nella teologia del Nuovo».

Quali sono queste «importanti verità umane» che Levinas universalizza? Evidentemente la sua nozione di “ebraismo” è sia selettiva sia idiosincratica, ma non è priva di una base. L’ebraismo rabbinico si è trasformato completamente dopo la caduta del Tempio: tale trasformazione ha comportato sottoporre tutti i testi religiosi, Bibbia ebraica inclusa, a un processo di interpretazione letteralmente senza fine (David Hartmann ha descritto il popolo ebraico come una «comunità di interpretazione»).

La generazione fondatrice dell’ebraismo rabbinico, la generazione che vide la distruzione di Gerusalemme e cominciò a Jamnia la costruzione di una nuova modalità di culto, non basata sul Tempio, includeva figure come il rabbino Johanan ben Zakkai, il rabbino Gamaliel, il rabbino Joshua ben Hananiah e l’immensamente erudito rabbino Eliezer ben Hyrcanus. Un racconto del Talmud (Baba Metzia 59a-b) riferisce che in una disputa con alcuni degli altri membri del gruppo di Jamnia, Eliezer ben Hyrcanus sollecitò una serie di miracoli (che poi accaddero), inclusa una “voce celestiale” (bat kol), per provare che aveva ragione, ma perse il dibattito nonostante la voce celestiale e i miracoli.

«Non teniamo conto di una voce celestiale», dissero i rabbini a Dio, «perché al Monte Sinai hai scritto nella Torah “di seguire la maggioranza”». Il Talmud continua dandoci la reazione di Dio: narra che il rabbino Nathan, «imbattendosi» nel profeta Elia, chiese cosa avesse fatto allora Dio; «Ha sorriso», rispose Elia, «dicendo: i miei figli mi hanno sconfitto, i miei figli mi hanno sconfitto!».

Quantunque alcuni dei commentatori dello stesso Talmud affermino che i miracoli erano solo immaginati e non accadevano effettivamente, non c’è alcun dubbio che in questa riunione cruciale a Jamnia l’ebraismo si allontanò da ciò che Levinas chiama il “numinoso”: da allora in poi l’autonomia umana doveva avere una voce nel determinare il significato del Comandamento divino.

A questa visita del Papa ha fatto riferimento il 13 ottobre 2010 il rabbino di Gerusalemme, David Rosen, quando è intervenuto al Sinodo dei vescovi sul Medio Oriente per parlare delle relazioni tra ebrei e cristiani in quella regione: «Oggi, le relazioni tra mondo cristiano e popolo ebraico riflettono una benedetta trasformazione dei nostri tempi, possiamo dire senza precedenti storici. Papa Benedetto xvi ha menzionato l’insegnamento del concilio Vaticano ii come punto fermo a cui riferirsi costantemente nell’atteggiamento e nei rapporti con il popolo ebraico, segnando una nuova e significativa tappa».

Nessuno può negare che negli ultimi quarantacinque anni, ovvero dalla promulgazione della dichiarazione Nostra aetate (n. 4), molto è cambiato, in senso positivo, nel dialogo tra ebrei e cattolici. Sicuramente, il sopracitato documento è uno dei testi conciliari che hanno avuto un grandissimo impatto a livello pratico nella dinamica degli sviluppi successivi al concilio (wirkungsgeschichte, storia degli effetti). Tuttavia, le principali affermazioni teologiche della Nostra aetate (n. 4) devono essere ulteriormente esplicitate e adeguatamente approfondite; il loro chiarimento rimane tuttora all’ordine del giorno nelle discussioni a livello accademico.

Il fatto che un rabbino abbia preso la parola durante un Sinodo dei vescovi in Vaticano è significativo. Vi è stato comunque un precedente. Nell’ottobre 2008, durante il Sinodo dei vescovi sulla Parola di Dio, il rabbino di Haifa, Shear Yashuv Cohen, ha parlato della Parola di Dio nelle Sacre Scritture e nelle Tradizioni degli ebrei. A ciò fa allusione Benedetto xvi nella sua esortazione apostolica postsinodale Verbum Domini (n. 4), pubblicata nel novembre 2010, quando si riferisce all’intervento del rabbino come a una «preziosa testimonianza».

In un altro punto del documento (n. 43), il Papa sottolinea l’importanza del dialogo con l’ebraismo e il rapporto con esso, affermando: «Traiamo, quindi, il nostro nutrimento dalle medesime radici spirituali. Ci incontriamo come fratelli, fratelli che in certi momenti della loro storia hanno avuto un rapporto teso, ma che adesso sono fermamente impegnati nella costruzione di ponti di amicizia duratura. Desidero riaffermare ancora una volta quanto prezioso sia per la Chiesa il dialogo con gli ebrei. È bene che dove se ne veda l’opportunità si creino possibilità anche pubbliche di incontro e confronto che favoriscano l’incremento della conoscenza reciproca, della stima vicendevole e della collaborazione anche nello studio stesso delle Sacre Scritture».

L’incoraggiamento del Papa s’iscrive all’interno degli sforzi che egli ha compiuto finora nel suo Pontificato a favore del dialogo con l’ebraismo.

Nel libro intervista con Peter Seewald, da poco pubblicato, Benedetto xvi lascia trasparire il suo pensiero nei confronti dell’ebraismo e il suo giudizio sul dialogo. Da parte ebraica, non sembra esserci nessuna critica negativa ufficiale al libro, e questo fatto la dice già lunga. Benedetto xvi riprende la vecchia definizione degli ebrei come «fratelli maggiori» e vi accosta la propria, quella di «padri nella fede», che ritiene spieghi ancora meglio il rapporto tra ebrei e cristiani. Giovanni Paolo ii, durante la sua storica visita alla sinagoga di Roma il 13 aprile 1986, si era rivolto agli ebrei come ai «fratelli prediletti», ai «fratelli maggiori». Ma, da parte ebraica, alcune voci avevano criticato questa nuova definizione. Infatti, nella Bibbia il fratello maggiore non sempre ha la meglio; basti ricordare l’esempio di Giacobbe ed Esaù, in cui è proprio il fratello maggiore a non essere prescelto.

Benedetto xvi ha dimostrato sensibilità nei confronti di tale critica, preferendo optare per il termine «padri nella fede». Quest’espressione ricorda chiaramente le radici ebraiche del cristianesimo e quindi il fatto che, come cristiani, abbiamo ereditato dai nostri «padri ebraici» la fede nell’unico Dio di Israele e siamo a essi accomunati dalla stessa tradizione religiosa, seppure la interpretiamo in modo nuovo e diverso in forza dell’evento cristiano. Come cristiani, abbiamo in Cristo un’immagine diversa della madrepatria ebraica, da cui noi stessi siamo nati. L’ebraismo rabbinico deve la sua esistenza a questa stessa madrepatria, che, dopo la distruzione del tempio di Gerusalemme nel 70 dopo Cristo, ha continuato a evolversi.

Fin dall’inizio, Benedetto xvi ha tenuto a dimostrare che non è possibile considerare il Nuovo Testamento in maniera isolata rispetto a questa madrepatria ebraica e che esiste una profonda unità tra Antica e Nuova Alleanza, entrambe parti della Sacra Scrittura. Nel recente libro-intervista, il Papa ribadisce che, per essere compreso, il Nuovo Testamento deve essere letto insieme all’Antico.

L’approccio di Joseph Ratzinger all’ebraismo è stato sin dall’inizio quello di uno studioso che ha sempre posto la Sacra Scrittura al centro del proprio pensiero, della propria meditazione e della propria azione. Molti studenti dell’allora professor Ratzinger erano dell’avviso che, per conoscere bene la Sacra Scrittura, piuttosto che frequentare le lezioni degli esegeti dell’Antico e del Nuovo Testamento, era preferibile andare alle sue lezioni, ascoltare lui, che è in realtà un teologo di dogmatica e teologia fondamentale.

Nell’intervista con Seewald, Benedetto xvi riconosce di essere stato tanto colpito, come tedesco, dalla sorte degli ebrei durante il Terzo Reich, da aver sempre guardato al popolo di Israele con umiltà, vergogna e amore. Egli parla di un intimo legame di vicinanza affettiva e di comprensione tra Israele e la Chiesa, e quindi di rispetto reciproco per l’altrui identità, e sottolinea che tale convinzione di base è essenziale per l’annuncio della fede cristiana. Alla luce di questo suo atteggiamento benevolente e magnanimo nei confronti dell’ebraismo, non può essere giustificata la critica rivolta a Benedetto xvi circa la nuova formulazione dell’intercessione per gli ebrei per il Venerdì Santo secondo il rito del 1962, né quella mossagli a seguito della revoca della scomunica del vescovo Williamson, negazionista della Shoah.

Nel libro intervista, Papa Ratzinger parla di queste due crisi nel dialogo ebraico-cattolico e dice chiaramente di essere stato spesso frainteso al riguardo, a volte addirittura intenzionalmente. Egli sottolinea con convinzione che era fuori discussione una rottura del dialogo a causa di queste difficoltà e che nei rapporti con l’ebraismo mondiale non è mai venuta a mancare la fiducia reciproca. Crisi e situazioni difficili fanno parte integrante del dialogo ebraico-cattolico; superarle insieme in maniera costruttiva può soltanto approfondire e consolidare il legame tra ebrei e cattolici. Le crisi sono, in questo senso, il «sale della vita» e devono essere lette nel quadro della cultura ebraica millenaria del confronto-discussione.

Spesso, nell’ebraismo, la ricerca della verità è alquanto animata quando si scontrano opinioni diverse, che vengono sempre accostate le une alle altre nella loro ricchezza di sfaccettature; opinioni che quindi si fanno luce vicendevolmente. Nella Chiesa cattolica, la ricerca della verità avviene in maniera molto diversa: come cristiani, sappiamo che Cristo è per noi «la via, la verità e la vita» (Giovanni, 14, 6).

Ebrei e cristiani mirano comunque allo stesso obiettivo quando si tratta dell’impegno a favore della giustizia e della pace nel mondo, come testimonianza del Regno di Dio tra gli uomini. Questo è quanto ha sottolineato lo stesso Benedetto xvi nel discorso sopra menzionato alla sinagoga di Roma: «Con l’esercizio della giustizia e della misericordia, Ebrei e Cristiani sono chiamati ad annunciare e a dare testimonianza al regno dell’Altissimo che viene, e per il quale preghiamo e operiamo ogni giorno nella speranza.

In questa direzione possiamo compiere passi insieme, consapevoli delle differenze che vi sono tra noi, ma anche del fatto che se riusciremo ad unire i nostri cuori e le nostre mani per rispondere alla chiamata del Signore, la sua luce si farà più vicina per illuminare tutti i popoli della terra» (n. 7-8).

In un contesto precedente, quello di una disputa con i farisei, Gesù aveva già affermato:  “Dio ha detto:  Onora il padre e la madre; e inoltre” – e qui il Maestro citava Esodo, 21, 17 – “chi maledice il padre o la madre sia messo a morte” (Matteo, 15, 4).

Come si può vedere, a proposito della “Quinta Parola” del Decalogo esiste una sostanziale continuità tra l’Antico e il Nuovo Testamento. Ben a ragione i commentatori osservano che – insieme alla norma sul sabato – solo questo precetto del Decalogo è espresso in forma positiva, mentre tutti gli altri si presentano come divieti. Di fatto, il comando di onorare il padre e la madre occupa nel Decalogo un posto speciale. Da una parte, è il primo dei comandamenti che riguarda le relazioni con gli altri; dall’altra, esso si collega implicitamente con i primi tre comandamenti, che riguardano le relazioni tra Dio e l’uomo.

In ogni caso “il cuore” del comando è ripreso in maniera pressoché identica nella predicazione di Gesù. Si tratta addirittura di un “onore” analogo a quello dovuto a Dio, come risulta chiaramente dalla parola di Isaia – “Questo popolo mi onora con le labbra, ma il suo cuore è lontano da me” – citata da Gesù nel capitolo 15 di Matteo. Così esiste una sicura analogia tra l’onore dovuto a Dio e l’onore che i figli devono riservare ai genitori.

La famosa parabola del “figlio prodigo” – o meglio del “padre misericordioso” – valorizza in massimo grado tale analogia. Ora, il figlio prodigo è consapevole di aver disonorato suo padre vivendo in modo dissoluto, e confessa umilmente:  “Ho peccato contro il Cielo e davanti a te; non sono più degno di essere chiamato tuo figlio”. In definitiva, l’onore dovuto a Dio – che è il “padre misericordioso” della parabola – rimane strettamente analogo all’onore che i figli devono attribuire ai loro genitori.

L’esempio è offerto da Gesù stesso. Nella conclusione del cosiddetto “Vangelo dell’infanzia”, dopo la disputa con il dottori del Tempio, Luca racconta che Gesù ritornò a Nazaret, “e stava sottomesso (subditus)” a Maria e a Giuseppe.

Approdiamo finalmente a Paolo. Nella parenesi agli Efesini, l’apostolo si dedica alla “morale domestica”, e scrive fra l’altro:  “Figli, obbedite ai vostri genitori nel Signore, perché questo è giusto.Onora tuo padre e tua madre. Questo è il primo comandamento che è accompagnato da una promessa:  perché tu sia felice e goda di una lunga vita sopra la terra” (Efesini, 6, 1-3). E nella parenesi ai cristiani di Colossi Paolo ribadisce, in maniera più sintetica:  “Voi, figli, obbedite ai genitori in tutto; ciò è gradito al Signore” (Colossesi, 3, 20).

Ma in alcune parole di Gesù è possibile cogliere anche una certa relativizzazione del precetto. Tuttavia, tali parole di Gesù non intendono per nulla sminuire la portata del comandamento fissato dal Decalogo. Piuttosto, esse richiamano la coscienza del discepolo alla giusta scala dei valori. Leggiamo nel cosiddetto “Discorso” di Gesù “sulla missione”:  “Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; sono venuto a portare non pace, ma spada. Sono infatti venuto a separare” – e qui Gesù cita Michea 7, 6 -; “sono venuto a separare l’uomo da suo padre e la figlia da sua madre”. Infatti, “chi ama padre o madre più di me, non è degno di me” (Matteo, 10, 34-37).

Più avanti, in altro contesto, proprio a conclusione dell’episodio del giovane ricco, Gesù promette ai suoi discepoli:  “Chiunque avrà lasciato… padre o madre… per il mio nome, riceverà cento volte tanto, e avrà in eredità la vita eterna” (Matteo, 19, 29). Con queste parole Gesù intende ribadire l’assoluto primato dell’ubbidienza a Dio rispetto a ogni altra ubbidienza. L’esempio viene – ancora una volta – da Gesù Cristo stesso. Dopo la disputa con i dottori e il ritrovamento nel Tempio, egli risponde alle affettuose rimostranze di Maria con un velato rimprovero:  “Perché mi cercavate? Non sapevate che io devo occuparmi delle cose del Padre mio?”. Poi, continua Luca, Gesù tornò a Nazaret con i suoi genitori, et erat subditus illis (cfr. Luca, 2, 49-51).

Devo fare almeno un cenno alla “grande tradizione cristiana”, cioè ai Padri della Chiesa. E per non disperdermi nel mare magnum delle testimonianze, mi riferisco anzitutto a quel Padre, che più di ogni altro ha illustrato la “morale domestica”. Si tratta – come è noto – di san Giovanni Crisostomo, morto nel 407, alfiere della cosiddetta “scuola antiochena”. Fedele al “realismo asiatico”, egli declina il comandamento del Signore in una maniera singolare, e cioè molto di più sul versante dell’educazione dei figli, che non su quello dell’onore dovuto ai genitori. In pratica, è come se il Crisostomo ammonisse i genitori così:  “Se volete essere onorati dai figli, educateli bene!”.

Il capovolgimento è istruttivo, soprattutto in questi nostri tempi, segnati da una straordinaria “emergenza educativa”. La priorità dell’educazione dei figli su ogni altro impegno dei genitori rappresenta un vero e proprio leitmotiv della predicazione crisostomiana. “Si posponga tutto all’interessamento dei figli e alla loro educazione nella disciplina e nell’insegnamento del Signore!”, raccomanda l’omileta, commentando la Lettera agli Efesini (Omelia, 21, 2). Subito prima egli aveva apostrofato i genitori con una domanda di perenne attualità:  “Non è assurdo inviare i figli all’apprendimento delle arti e alla scuola delle lettere, e in vista di questo non risparmiare nulla, e non educarli invece nella disciplina e nell’insegnamento del Signore?” (ibidem, 21, 1).

Dunque, “educhiamo saggiamente i figli!”, non si stanca di ripetere l’omileta. “Il resto verrà da sé. Infatti, se l’animo non è buono, le ricchezze materiali non gioveranno a nulla. Se invece l’animo è retto, la povertà non potrà recare alcun danno” (Commento alla prima Lettera a Timoteo, 9, 2). Del resto, già i Padri più antichi – tra il primo e il secondo secolo – avevano posto l’accento, con decisione, sul “timore di Dio”, e su di esso fondavano ogni educazione morale. Tra le virtù maggiormente raccomandate ai giovani, essi elencavano soprattutto l’amore, l’obbedienza e il rispetto filiali, nonché il dovere dell’assistenza e del sostentamento nei confronti dei genitori.

Si può affermare che non c’è alcuna soluzione di continuità fra la “grande tradizione” della Chiesa e il suo magistero, fino ai nostri giorni. Cito solo, come esempio un passaggio della Lettera agli Anziani di Giovanni Paolo II. “Per i popoli dell’area raggiunta dall’influsso biblico” – scriveva il Papa nel 1999:  “Anziano anch’io”, confessava – il punto di riferimento del rispetto dovuto all’anziano “è stato, nei secoli, il comandamento del Decalogo:  “Onora il padre e la madre”; un dovere, peraltro, universalmente riconosciuto. Dalla sua piena e coerente applicazione non è scaturito soltanto l’amore per i genitori da parte dei figli, ma è stato anche evidenziato il forte legame che esiste fra le generazioni.

Il comandamento insegna, inoltre, a tributare rispetto a coloro che ci hanno preceduto, e a quanto hanno operato di bene:  “il padre e la madre” indicano il passato, il legame tra una generazione e l’altra, la condizione che rende possibile l’esistenza stessa di un popolo”. E, osserva Giovanni Paolo II in maniera conclusiva, “è questo l’unico comandamento a cui è legata una promessa:  “Onora tuo padre e tua madre, perché si prolunghino i tuoi giorni nel paese che ti dà il Signore, tuo Dio”“.