Martin Karrer

Gesù Cristo nel Nuovo Testamento

Supplementi alla Introduzione allo studio della Bibbia

Paideia Editrice, Brescia

€ 44,80

ISBN 978.88.394.0812.9

Presentazione

In quest’opera Martin Karrer fornisce una presentazione sorprendentemente ricca e approfondita della varietà di motivi e titoli cristologici nel Nuovo Testamento, comprese le diverse concezioni fornite dalle lettere minori cattoliche, così come dalla letteratura extracanonica. Seguendo una disposizione per temi, dopo una breve introduzione l’autore affronta il motivo della risurrezione nelle più antiche confessioni delle apparizioni pasquali che hanno al centro il titolo di «salvatore». Segue un capitolo dedicato alla morte e passione di Cristo, con l’esame del titolo di «unto» e dei motivi con questo connessi. I titoli di «figlio» e «figlio dell’uomo» sono esaminati nel quadro dell’opera terrena di Gesù, della sua predicazione e dei suoi miracoli. Per concludere, nell’ambito di un grande capitolo dedicato alla cristologia sullo sfondo delle Scritture, viene illustrato il titolo di «signore», che per l’autore riflette e riassume tutti gli aspetti della cristologia neotestamentaria.

Answer: The philosopher Maimonides, as well as the Bible itself, taught that all the prophetic conversations with God recorded in the Hebrew Bible (with the exception of Moses’) were just dreams. However, your questions raise the ancient and thorny problem of whether the miracles in the Bible are true.

Here are our choices. Each of us must prayerfully reflect on which view best suits our minds and souls. Deciding about miracles is a big part of our journey toward or away from faith:

» The miracles in the Bible happened exactly as described. The advantage of a belief that everything in the Bible is true is that it frees a person of faith from having to decide which sections are true and which are false. The disadvantage is that it forces a person to believe things that couldn’t possibly be true, like talking snakes and the splitting of the Red Sea. This view pits our rational minds against our believing souls.

» The miracles in the Bible are all false. The advantage of this belief is that it doesn’t force religious people to believe things that violate the laws of nature. The problem is, this belief is not religious because it limits the power of an omnipotent God to perform miracles. Also, some miracles, like the resurrection of Jesus from the dead, are essential to Christianity.

» The miracles all have a kernel of truth but are not true exactly as described. The advantage of this belief is that it doesn’t force religious people to kill either their faith or their reason.

As the Jewish theologian Martin Buber wrote, “A miracle is a natural event told by an extremely enthusiastic participant.” For example, the Exodus from Egypt was true in that the Jewish people did actually leave Egypt, but the plagues and the splitting of the Red Sea did not occur as described. It was a miraculous event made up of completely natural events.

The problem with this view is that at its root, it’s just another version of the belief that all the miracles describing a violation of natural law are false.

» The miracles are true even if the events in them didn’t actually occur. The Ten Commandments are true, and a miraculous gift from God to establish a moral life, even if Moses didn’t live for 40 days on Mount Sinai without food or water. The story of the Garden of Eden is true in its teaching that we should follow God’s commandments and that our sinfulness makes this difficult, even if there was no garden and no talking snake.

The Story of Noah and the flood is true in that it teaches us to care for the world and limit violence so we can thrive, even if all those animals didn’t actually book passage on the ark. The advantage of this view is that it allows us to understand Scripture as a mixture of absolutely true moral laws, along with legends that teach us important life lessons about compassion and hope, yet preserves our right to treat impossible events as impossible. This doesn’t compromise either our reason or faith. It enables our love of God to grow along with our love of reason and reverence for the Scriptures that record our quest for the way the mystery of God interacts with our lives.

» Miracles can be very fortunate events in our lives that resist complete understanding. When a sick person is healed in a way medical science can’t fully explain, we feel the miraculous touch of God. This isn’t proof that God healed the person but the understandable reaction of those who’ve benefited from such acts of grace and healing. The problem is, it doesn’t explain why God doesn’t heal all sick people or why God healed that person.

In my view, you don’t have to kill your mind to save your faith. As for the biblical stories, I don’t reject them as fables but always try to ask myself, “What does God want me to learn from this story?” I always find a kernel of meaning in even the most phantasmagorical biblical account.

I’ve also seen spontaneous healings that medical science can’t explain. My reaction is not to fixate on the unanswerable question, “Why?” but rather to say, “Thank you, God.” The rabbis of old taught, “Do not rely on miracles.” I agree, but that doesn’t mean miracles don’t exist. For me, they’re soul-stirring reminders of divine mystery.

As Shakespeare wrote in “Hamlet” (Act 1, Scene 5):

“And therefore as a stranger give it welcome. There are more things in heaven and earth, Horatio, than are dreamt of in your philosophy.” — Hamlet

Send questions only to The God Squad, c/o Tribune Media Services, 2225 Kenmore Ave., Suite 114, Buffalo, NY 14207, or email them to godsquadquestion @aol.com.

Parte da questa domanda il biblista novarese Silvio Barbaglia per offrire un contributo originale sul tema che si spinge fino a sostenere, dopo un’attenta disamina dei quattro vangeli canonici, che Cristo non abbia preso cibo la sera in cui fu tradito da Giuda Iscariota, ma abbia digiunato mentre offriva il pane e il calice di vino a quelli che avevano vissuto per anni insieme a lui e condiviso la sua missione pubblica e il suo annuncio per le strade della Palestina.

Nel libro appena uscito Il digiuno di Gesù all’ultima cena (Cittadella Editrice) Barbaglia sostiene questa tesi sulla scorta del grande esegeta tedesco Joachim Jeremias, attraverso il metodo della lettura “canonica” dei vangeli, ossia attraverso un esame che mira a considerare i quattro testi di Matteo, Marco, Luca e Giovanni come quattro tappe in sequenza della medesima storia, al di là (ma non contro) delle ricerche filologiche proprie della cosiddetta “esegesi storico-critica”.

La questione della natura e della datazione dell’ultima cena è avvolta da reali difficoltà proprio perché le cronologie dei vangeli sinottici e di Giovanni sembrano discordare nel racconto degli ultimi giorni della vita di Cristo. Secondo l’importante esegeta cattolico John Meier, seguito in questo da papa Ratzinger, l’ultima cena di Gesù non fu un pasto pasquale, ma una cena conviviale svoltasi la sera precedente la Pasqua giudaica all’interno della quale Gesù anticipò i significati essenziali del dono della propria vita. Eppure il Catechismo della Chiesa Cattolica è molto chiaro al riguardo, scrivendo al n.1340: “Celebrando l’ultima Cena con i suoi Apostoli durante un banchetto pasquale, Gesù ha dato alla Pasqua ebraica il suo significato definitivo. Infatti la nuova Pasqua, il passaggio di Gesù al Padre attraverso la sua morte e la sua risurrezione, è anticipata nella Cena e celebrata nell’Eucaristia, che porta a compimento la Pasqua ebraica e anticipa la Pasqua finale della Chiesa nella gloria del Regno”.

Barbaglia ingaggia un confronto soprattutto con Meier e Ratzinger prima di tutto sulle metodologie di lettura dei testi, poiché da qui conta di ricavare la chiave per sciogliere le contraddizioni che hanno caratterizzato da sempre la sfida dell’armonizzazione tra la cronologia sinottica e quella giovannea dell’ultima cena. È chiaro che, come sottolinea bene il prof. Barbaglia, per raggiungere tale scopo deve cambiare l’atto di lettura e soprattutto la “teoria del testo” che deve sostenere tale atto di lettura. Non più quindi un approccio di tipo storico-genetico, bensì un approccio che consideri appunto i quattro vangeli in sequenza così come disposti dal canone delle Scritture codificato fin dal secondo secolo.

L’atto di lettura canonico predilige il quadro ideologico dei testi e l’intenzionalità dei narratori per la comprensione delle vicende raccontate nei quattro vangeli. Barbaglia ricorda che l’operazione, tipica di buona parte dell’esegesi contemporanea, di separare la storia dalla fede nella ricerca sulla vita di Gesù, non considera la natura stessa della fonte evangelica nella sua forma di testimonianza. L’autore ammonisce nel suo libro: “Dissociare l’intenzionalità del testo per separare e assumere solo ciò che è funzionale alla propria ricerca storica è un’operazione tanto praticata e universalmente condivisa quanto poco fondata sulla logica intrinseca della testualità originaria”. Dai diversi approcci alla lettura del testo, secondo Barbaglia, conseguono i differenti esiti di ricerca degli storici e degli esegeti della Scrittura.

Tornando al libro in questione, dopo aver illustrato i guadagni ermeneutici dell’approccio canonico alla Bibbia, l’autore si dedica ad approfondire gli aspetti secondo i quali l’ultima cena di Gesù fu unacena pasquale, nella quale, però, Cristo si astenne dal cibo. Il passo centrale per questa interpretazione è Lc 22,15-18: “Ho desiderato ardentemente di mangiare questa Pasqua con voi, prima della mia passione, poiché vi dico: non la mangerò più, finché essa non si compia nel regno di Dio. E preso un calice, rese grazie e disse: prendetelo e distribuitelo fra voi, poiché vi dico: da questo momento non berrò più del frutto della vite, finché non venga il regno di Dio”.

Barbaglia cita Jeremias, secondo cui è inverosimile che Cristo abbia mangiato e bevuto pane e vino che egli indicava come suo corpo e suo sangue. Inoltre l’antica storia della Chiesa testimonierebbe come in Asia, alla fine del primo secolo, le comunità cristiane festeggiassero la Pasqua contemporaneamente ai giudei, ma, diversamente da loro, digiunassero fino al canto del gallo, rompendo il digiuno con la celebrazione dell’eucaristia.

L’esegeta tedesco ritiene che non ci sia altra spiegazione per questo strano gesto se non il desiderio della comunità cristiana primitiva di seguire l’esempio del maestro, Gesù. Il significato di questa scelta di Cristo sarebbe da poi collegare alla figura del servo di JHWH richiamato in Isaia 52,13-53,12. Per questo motivo Gesù dichiarerebbe: io sto in mezzo a voi come colui che serve. E Barbaglia spiega: “Il servo non mangia perché deve servire i commensali!”. Questo sarebbe anche il senso profondo della versione giovannea dell’ultima cena, che il quarto evangelista presenta invece come “lavanda dei piedi”, dove Gesù si cinge i fianchi per lavare i piedi ai sui discepoli (in atteggiamento appunto di servizio).

Albert Vanhoye sj

I carismi nel Nuovo Testamento

“Analecta Biblica” 191

Gregorian & Biblical Press, Roma

978-88-7653-191-0

€20.00

Il termine charisma conserva sempre un rapporto con il suo senso etimologico “cosa data per generosità”. Nel N.T. charisma è usato esclusivamente per i doni divini. Alcuni testi adoperano il termine in senso molto generale (Rm 5,15; 6,23; 11,29), altri in contesto molto limitato (2Cor 1,11; 1Cor 12,9.28.30); altri però tendono verso un senso tecnico (Rm 12,6; 1Cor 12,4.31; 1Tm 4,14; 2Tm 1,6; 1Pt 4,10).

Il tratto principale di questo senso tecnico è la diversità dei carismi: sono doni speciali, nel senso che non fanno parte delle grazie necessarie ad ogni cristiano; “non tutti” hanno tale o tale carisma. Un altro tratto, correlativo, è la distinzione tra carismi e virtù, in particolare tra carismi e carità. In un modo o l’altro, i testi esprimono una relazione stretta tra charisma e charis; i carismi sono dell’ordine della grazia; i talenti naturali non sono carismi, né le situazioni umane ordinarie (razza, condizione sociale, professione ecc.). L’origine divina dei carismi viene espressa in diversi modi: più spesso (1Cor 12,28; Rm 12,6; 2Tm 1,6; 1Pt 4,10) chi è nominato è Dio; la relazione con lo Spirito Santo, molto sottolineata in 1Cor 12,4.7-11, non è espressa in altri testi; talvolta il donatore è Cristo, in testi però che non usano charisma (Ef 4,7.11; Mc 16,20); At 2,33 ha un’espressione trinitaria.

Tutti i testi considerati manifestano l’autorità apostolica riguardo all’uso dei carismi. Tutti infatti danno istruzioni in proposito. Paolo non esita a formulare esigenze molto precise e rigorose (1Cor 14,26-40). Allo stesso tempo tutti i testi manifestano una valutazione positiva dei carismi. La Chiesa non vi appare come una grande macchina amministrativa, ma come un organismo vivente, “corpo di Cristo” (1Cor 12,27; Ef 4,12), animato dallo Spirito Santo. Per assolvere correttamente qualsiasi responsabilità nella Chiesa, non basta l’abilità umana, il senso dell’organizzazione, della decisione, ma ci vuole la docilità personale allo Spirito Santo. Questa docilità porta con sé un atteggiamento positivo riguardo alle diverse manifestazioni dello Spirito. La gerarchia della Chiesa non può pretendere di avere il monopolio dei doni dello Spirito, ma deve riconoscere con gioia che tutti i fedeli ricevono doni di grazia, la cui diversità è un gran bene per la vita della Chiesa, anche se talvolta suscitano problemi.

S.Em. Rev.ma Card. Albert Vanhoye, sj., nato a Hazebrouck (FR) nel 1923, già benemerito Rettore del Pontificio Istituto Biblico e Segretario della Pontificia Commissione Biblica.

Il libro di un Papa è sempre un evento. Il primo volume sulla vita di Gesù ha venduto un milione e mezzo di copie. Ci si aspetta lo stesso da questa seconda parte, che sarà pubblicata il prossimo 10 marzo, e presentata in Sala Stampa Vaticana dal cardinale Marc Ouellet, Prefetto della Congregazione dei vescovi, e dallo scrittore Claudio Magris. La Libreria Editrice Vaticana, che edita il volume, ha già previsto una prima tiratura di 300 mila copie, già tutte vendute.

È il terzo libro pubblicato da Joseph Ratzinger da quando è salito al soglio di Pietro. Ma se ne aspetta già un altro, quello sui Vangeli dell’infanzia, che tratterà dell’annunciazione, la nascita, i Magi, la fuga in Egitto. Un libro che non era in progetto, ma che ha preso corpo nelle idee del Pontefice mentre scriveva gli altri due. Inizialmente, era previsto solo un capitolo dedicato anche ai racconti dell’infanzia in questo secondo libro, ma poi la mole di materiale raccolto ha richiesto la stesura di un altro volume.

Il terzo volume su Gesù di Nazaret non sarà corposo come i primi due, e sarà probabilmente pubblicato nel 2012. Mentre si sta già pensando alla prossima enciclica di Benedetto XVI: dopo quella dedicata alla Carità (Deus Caritas Est, 2006) e quella dedicata alla speranza (Spe Salvi, 2007), manca l’enciclica sulla fede per completare le virtù teologali. Nei Sacri Palazzi se ne è già cominciato a parlare, ma sarà probabilmente pubblicata dopo il terzo volume su Gesù, quindi non prima del 2013. Sono le fatiche di un Papa che è sempre voluto rimanere professore. E che, slegando l’opera dal Magistero, si è dimostrato di una modernità senza precedenti. Una modernità che si era vista anche nel libro-intervista “Luce del mondo”, dove il Papa forniva sempre risposte che si aprivano a nuove possibilità. Ratzinger sa che la teologia è il tentativo umano, e quindi perfettibile, di indagare il mistero di Dio. Questo lavoro su Gesù si inserisce nel tema ricorrente dell’opera di Ratzinger, il “divorzio” tra fede e ragione.

Eppure la ragione è presente nella Bibbia e nella teologia cristiana. Ratzinger da sempre sostiene che il problema della nostra epoca è quello di una ragione che pretende di essere sufficiente a se stessa, e nega come irragionevole ciò che non riesce a comprendere. Una frattura simile si è avuta anche con il “Cristo storico” e il “Cristo della fede”. Ed è a questo “secondo” Cristo che Joseph Ratzinger vuole ritornare. Raccontare il Gesù dei Vangeli con gli occhi di un uomo di fede e di ragione. “Ritengo – scrive il Papa nella prefazione al primo libro – che questa figura è molto più logica dal punto di vista storico anche più comprensibile delle ricostruzioni con le quali ci siamo dovuti confrontare negli ultimi decenni. Io ritengo che proprio questo Gesù, quello dei Vangeli, sia una figura storicamente sensata e convincente. Solo se era successo qualcosa di straordinario, se la figura e le parole di Gesù avevano superato radicalmente tutte le speranze e le aspettative dell’epoca, si spiega la sua crocifissione e si spiega la sua efficacia”.

Sottolineare questo passaggio è fondamentale per comprendere il senso del lavoro di Joseph Ratzinger. Tanto che l’Editrice Vaticana ha preparato la pubblicazione del nuovo volume con un incontro sul “Ratzinger-pensiero” tenuto dal cardinale Georges Cottier in uno dei “Venerdì di Propaganda”, e che sta ri-editando e pubblicando l’opera omnia di Joseph Ratzinger. Già quando non era Papa, Ratzinger era autore di best seller, perché parla di teologia in maniera chiara e comprensibile a tutti. La sua ascesa al soglio di Pietro ha fatto sì che, grazie alla vendita dei suoi volumi, il mercato dell’editoria cattolica ha incrementato le vendita del 26,7 per cento. Sono i dati del 2008, quelli influenzati anche dall’onda lunga della pubblicazione del primo volume su Gesù di Ratzinger. E sono dati importanti per l’Editrice Vaticana, che attorno al lavoro di Ratzinger fa un importante lavoro culturale, e mantiene i bilanci in forte attivo.

André Wénin

Perché tanta violenza? Quando la Bibbia provoca e disarma

Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI)

ISBN-10: 88215; ISBN-13: 978-8821570162

€ 14,50

Il sacrificio di Isacco, Caino e Abele, Giacobbe e i suoi fratelli, Sodoma e Gomorra… attraverso la Bibbia un’indagine sul tema dalla violenza.

Perché tanta violenza nella Bibbia? Perché tanti violenti nelle sue pagine? Perché su questo piano Dio spesso non fa alcuno sconto agli uomini? La presenza massiccia della violenza, in particolare nel Primo Testamento, sconcerta. Ma la presenza della violenza nella Bibbia è anche un invito a leggerla diversamente, a entrare in un “corpo a corpo” con il testo per scoprirne il significato profondo.

André Wénin è nato nel 1953. Dopo gli studi in filologia classica a Namur, in teologia a Lovanio e in scienze bibliche al Pontificio Istituto Biblico di Roma, ha intrapreso la carriera accademica, diventando professore di esegesi veterotestamentaria e preside di facoltà all’Università di Lovanio; è professore invitato di teologia biblica presso l’Università Gregoriana di Roma. Fa parte del comitato scientifico di importanti riviste teologiche e ha all’attivo numerose pubblicazioni.

The Rev. Betty Hanna-Witherspoon, pastor of Ebenezer A.M.E. Church:

Every story is designed to convey a divine truth, sometimes about God’s character and other times about human character, but always about the developing relationship between God and human beings. We African Methodists search Bible stories not for scientific facts but for insights into the relationship between the Creator and created humanity. Our reading of Bible stories is to ask “What does this story tell us about the character of God and how are we to behave as a people who believe in this God?”

Bible stories are therefore not fiction or nonfiction but inspired Scripture designed to convey God’s character and our capacity to evolve into God’s people.

Bible not a history book

Rabbi Mark Levin of Congregation Beth Torah, Overland Park: The Bible’s purpose is to describe the relationship between God and humanity. It’s not a history book. Some biblical events are historical. Other sections may be more mythological, poetic or fictional like a short story today.

The first eleven chapters of Genesis were never intended to be considered historical. Chapter 1 describes the hierarchy of creation, with an emphasis on the sustainability of the food supply provided by God and for which humanity is responsible. The Garden of Eden describes the paradise that was God’s intended creation, while the remainder of the Bible often describes the re-creation of paradise in some future time, as in Isaiah 2 or Zechariah 14. The entirety of Job, treating why the righteous suffer, or theodicy, is fiction, as is the Book of Esther, describing the persecution Jews often suffer outside of their own land, and God’s redemption. Wisdom literature like Proverbs or Job was pedagogical, while Jonah describes God’s love for all creatures, regardless of nation, and God’s desire that they repent and thrive. Many genres of literature exist side by side in the Bible.

I personally believe, from the archeological evidence, that most of Israel’s history after the entrance of the tribes into the land of Israel is historical. I do not, however, believe in supernatural events, like Joshua stopping the sun in the Valley of Ayalon.

E-mail the Rev. Betty Hanna-Witherspoon at ebenezerchurch38@att.net. E-mail Rabbi Mark Levin at mlevin@beth-torah.org.

Read more: http://www.kansascity.com/2011/02/18/2665907/arent-some-bible-stories-fictional.html#ixzz1Ecgf3xd6

Gianfranco Ravasi

Che cos’è l’uomo? : Sentimenti e legami umani nella Bibbia

Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI)

ISBN-10: 88215; ISBN-13: 978-8821569838

€ 16,00

I sentimenti e le relazioni umane. I mille volti dell’amore e dell’amicizia raccontati da Gianfranco Ravasi.

Una riflessione, illuminata dalla Bibbia, sul «microcosmo del sentire», sul cuore dell’uomo e sulle sue movenze più intime e profonde; una panoramica allargata su quell’«universo dei legami» che costituisce il mondo culturale e sociale di ogni persona, con le sue esperienze contrastanti – la mitezza, la paura, la gioia e la sofferenza.

Nella seconda parte vengono approfonditi alcuni dei volti dell’amore “pubblico”, che trabocca dal privato e dal personale, e si traduce in atteggiamenti di consegna verso l’altro – amicizia, vita di coppia – fino a produrre frutti che permangono e alimentano relazioni, legami, strutture affettive e spazi di socialità. Un’attenzione privilegiata è riservata alla famiglia e, in seno a essa, alla figura dell’anziano, tanto spesso dimenticata.

Gianfranco Ravasi, nato nel 1942 a Merate (Lecco) e ordinato sacerdote nel 1966, è stato per molti anni Prefetto della Biblioteca-Pinacoteca Ambrosiana di Milano. Nel settembre 2007, dopo essere stato nominato da Benedetto XVI Presidente del Pontificio Consiglio della Cultura e delle Pontificie Commissioni per i Beni Culturali della Chiesa e di Archeologia Sacra, è stato ordinato Arcivescovo Titolare di Villamagna di Proconsolare. A lungo docente di esegesi dell’Antico Testamento nella Facoltà Teologica dell’Italia settentrionale e di ebraico nel Seminario arcivescovile milanese, è membro di numerose accademie e istituzioni culturali italiane e straniere, oltre che autore di diversi volumi.

« Cahiers Évangile » N° 154

Dany Nocquet

Le Dieu unique et les autres

Esquisse de l’évolution religieuse de l’ancien Israël

Édition du Cerf, Paris

8,00 €

SODIS : 8363930 – EAN : 9772204391574

Le Dieu d’Israël est Un. De plus, on ne peut le représenter. Ces deux affirmations de foi sont au début de la révélation au Sinaï (Ex 20 et Dt 5). Pourtant, l’enquête historique montre que c’est progressivement que le Dieu Un, révélé sous le nom de YHWH, est devenu pour Israël un Dieu différent des autres divinités. Après un parcours dans les textes bibliques fondateurs, les sources extrabibliques et les documents iconographiques du Proche-Orient ancien, ce Dossier aborde la façon dont la Bible hébraïque parle du monde du divin lorsqu’elle n’exalte pas YHWH et son alliance.

Dany Nocquet est maître d’enseignement et de recherche à l’université catholique de Lille.

La città ideale, Luciano Laurana (attr.), Urbino, Galleria Nazionale delle Marche

“Il mondo è come l’occhio:  il mare è il bianco, la terra è l’iride, Gerusalemme è la pupilla e l’immagine in essa riflessa è il tempio”. Questo antico aforisma rabbinico illustra in modo nitido e simbolico la funzione nel tempio secondo un’intuizione che è primordiale e universale. Due sono le idee che sottendono all’immagine. La prima è quella di “centro” cosmico che il luogo sacro deve rappresentare, un tema sul quale il grande studioso delle religioni Mircea Eliade (1907-1986) ha offerto un vasto dossier documentario. L’orizzonte esteriore, con la sua frammentazione e con le sue tensioni, converge e si placa in un’area che per la sua purezza deve incarnare il senso, il cuore, l’ordine dell’essere intero.

Nel tempio, dunque, si “con-centra” la molteplicità del reale che trova in esso pace e armonia:  si pensi solo alla planimetria di certe città a radiali connesse al “sole” ideale rappresentato dalla cattedrale posta nel cardine centrale urbano (Milano, per esempio, “centrata” sul Duomo ne è un esempio evidente, come New York è la testimonianza di una diversa visione, più dispersa e babelica). Dal tempio, poi, si “de-centra” un respiro di vita, di santità, di illuminazione che trasfigura il quotidiano e la trama ordinaria dello spazio. Ed è a questo punto che entra in scena il secondo tema sotteso al detto giudaico sopra evocato.

Il tempio è l’immagine che la pupilla riflette e rivela. Esso è, quindi, segno di luce e di bellezza. Detto in altri termini, potremmo affermare che lo spazio sacro è epifania dell’armonia cosmica ed è teofania dello splendore divino. In questo senso un’architettura sacra che non sappia parlare correttamente – anzi, “splendidamente” – il linguaggio della luce e non sia portatrice di bellezza e di armonia decade automaticamente dalla sua funzione, diventa “profana” e “profanata”. È dall’incrocio dei due elementi, la centralità e la bellezza, che sboccia quello che Le Corbusier definiva in modo folgorante “lo spazio indicibile”, lo spazio autenticamente santo e spirituale, sacro e mistico.

Certo, questi due assi portanti trascinano con sé tanti corollari:  pensiamo alla “sordità”, all’inospitalità, alla dispersione, all’opacità di tante chiese tirate su senza badare alla voce e al silenzio, alla liturgia e all’assemblea, alla visione e all’ascolto, all’ineffabilità e alla comunione. Chiese nelle quali ci si trova sperduti come in una sala per congressi, distratti come in un palazzetto dello sport, schiacciati come in uno sferisterio, abbrutiti come in una casa pretenziosa e volgare.

A questo punto vorremmo proporre una riflessione di indole più specifica che abbia come codice di riferimento proprio quelle Sacre Scritture bibliche che sono state indubbiamente “il grande codice” della stessa civiltà artistica occidentale. È indiscutibile il rilievo che in esse ha una “teologia” dello spazio, anche se – come si vedrà – essa è inverata in una teologia superiore, quella del tempo e della storia (l’Incarnazione riassume in sé queste due dimensioni ricollocandole nella loro gerarchia).

“Ai tuoi servi sono care le pietre di Sion” (Salmo, 102, 15). Questa professione d’amore dell’antico salmista potrebbe essere il motto stesso della tradizione cristiana che allo spazio sacro ha riservato sempre un rilievo straordinario, a partire dalla “pietra” del Santo Sepolcro, segno della risurrezione di Cristo, attorno alla quale è sorto uno dei templi emblematici dell’intera cristianità. Tra l’altro, è curioso che simbolicamente le tre religioni monoteistiche si ancorino a Gerusalemme attorno a tre pietre sacre, il Muro Occidentale (detto popolarmente “del Pianto”), segno del tempio salomonico per gli ebrei, la roccia dell’ascensione al cielo di Maometto nella moschea di Omar per l’islam e, appunto, la pietra ribaltata del Santo Sepolcro per il cristianesimo.

Certo è che, senza la spiritualità e la liturgia cristiana, la storia dell’architettura sarebbe stata ben più misera:  pensiamo solo al nitore delle basiliche paleocristiane, alla raffinatezza di quelle bizantine, alla monumentalità del romanico, alla mistica del gotico, alla solarità delle chiese rinascimentali, alla sontuosità di quelle barocche, all’armonia degli edifici sacri settecenteschi, alla neoclassicità dell’Ottocento, per giungere alla sobria purezza di alcune realizzazioni contemporanee (un esempio per tutte:  l’affascinante chiesa del citato Le Corbusier a Ronchamp).

C’è, dunque, nel cristianesimo una celebrazione costante dello spazio come sede aperta al divino, partendo proprio da quel tempio supremo che è il cosmo.

Un grande storico della teologia Marie-Dominique Chenu (1895-1990), al termine della sua vita si rammaricava di aver riservato troppo poco spazio alle arti sia letterarie sia figurative sia architettoniche nella sua storia del pensiero religioso, perché “esse non sono soltanto illustrazioni estetiche ma veri soggetti teologici”. Dall’anonimato in cui si relegavano i grandi costruttori di cattedrali basterebbe solo fare emergere, a titolo esemplificativo, un genio architettonico e artistico come l’abate Sugero di Saint-Denis (xiii secolo).

Detto questo c’è però nella concezione cristiana una componente molto pesante che – come si diceva – sposta il baricentro teologico dallo spazio al tempo. Ed è su questo aspetto che ora vorremmo fissare la nostra attenzione. Nell’ultima pagina neotestamentaria, quando Giovanni il Veggente si affaccia sulla planimetria della nuova Gerusalemme della perfezione e della pienezza, si trova di fronte a un dato a prima vista sconcertante:  “Non vidi in essa alcun tempio perché il Signore Dio Onnipotente e l’Agnello sono il suo tempio” (Apocalisse, 21, 22).

Tra Dio e uomo non è più necessaria nessuna mediazione spaziale; l’incontro è ormai tra persone, si incrocia la vita divina con quella umana in modo diretto. Da questa scoperta potremmo risalire a ritroso attraverso una sequenza di scene altrettanto inattese.

Immaginiamo di rincorrere questo filo rosso afferrandolo al capo estremo opposto. Davide decide di erigere un tempio nella capitale appena costituita, Gerusalemme, così da avere anche Dio come cittadino nel suo regno. Ma ecco la sorprendente risposta oracolare negativa emessa dal profeta Nathan:  il re non costruirà nessuna “casa” a Dio ma sarà il Signore a dare una “casa” a Davide:  “Te il Signore farà grande, poiché una casa farà a te il Signore” (ii Samuele, 7, 11). In ebraico si gioca sulla ambivalenza del termine bayit, “casa” e “casato”. Dio, quindi, allo spazio sacro di una casa-tempio preferisce la presenza in una casa-casato, ossia nella storia di un popolo, nella dinastia davidica che si colorerà di tonalità messianiche.

Certo, lo spazio non è dissacrato. Il figlio di Davide, Salomone, innalzerà un tempio che la Bibbia descrive con ammirata enfasi. Eppure quando egli sta pronunziando la sua preghiera di consacrazione, dovrà necessariamente interrogarsi così:  “Ma è proprio vero che Dio può abitare sulla terra? Ecco i cieli e i cieli dei cieli non possono contenerti, tanto meno questa casa che io ho costruito!” (1 Libro dei Re, 8, 27). Il tempio, allora, è solo l’ambito di un incontro personale e vitale (non per nulla si parla nella Bibbia di “tenda dell’incontro”) che vede Dio chinarsi “dal luogo della sua dimora, dal cielo” della sua trascendenza verso il popolo che accorre nel santuario di Sion con la realtà della sua storia sofferta della quale si elencano i vari drammi.

I profeti giungeranno al punto di minare le fondamenta religiose del tempio e del suo culto qualora esso si riduca a essere solo uno spazio magico-sacrale, dissociato dalla vita della piazza civica, ossia dall’impegno etico-esistenziale, e affidato solo a una presenza meramente e ipocritamente rituale.

Basti solo, tra i tanti passi profetici di analogo tenore, leggere questo paragrafo del profeta Amos (viii secolo prima dell’era cristiana):  “Io detesto, respingo le vostre feste e non gradisco le vostre riunioni. Anche se voi mi offrite olocausti io non accetto i vostri doni. Le vittime grasse di pacificazione neppure le guardo. Lontano da me il frastuono dei vostri canti, il suono delle vostre arpe non riesco a sopportarlo! Piuttosto scorra come acqua il diritto e la giustizia come un torrente perenne!” (5, 21-24).

Ma entriamo nel cristianesimo in modo diretto. Cristo, come ogni buon ebreo, ama il tempio gerosolimitano. Non esita a impugnare una sferza e a menare fendenti contro i mercanti che lo profanano con i loro commerci, ne frequenta le liturgie durante le varie solennità, come faranno anche i suoi discepoli che si riserveranno persino un loro spazio nell’area del cosiddetto “Portico di Salomone”.

Eppure lo stesso Cristo in quel meriggio assolato al pozzo di Giacobbe, davanti al monte Garizim, luogo sacro della comunità dei samaritani, non teme di dire alla donna che sta attingendo acqua:  “Credimi, donna, è giunto il momento in cui né su questo monte, né in Gerusalemme adorerete il Padre… È giunto il momento, ed è questo, in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità; perché il Padre cerca tali adoratori. Dio è spirito, e quelli che lo adorano devono adorarlo in spirito e verità” (Giovanni, 4, 21-24).

Ci sarà un’ulteriore svolta che insedierà la presenza divina nella stessa “carne” dell’umanità attraverso la persona di Cristo, come dichiara il celebre prologo del Vangelo di Giovanni:  “Il Verbo si è fatto carne e ha posto la sua tenda in mezzo a noi” (1, 14), con evidente rimando alla “tenda” del tempio di Sion. Tra l’altro, il verbo greco eskénosen, “pose la tenda” ricalca le radicali s-k-n del vocabolo ebraico con cui si definiva la “Presenza” divina nel tempio di Sion, Shekinah. Gesù sarà anche più esplicito:  “Distruggete questo tempio e in tre giorni io lo farò risorgere”.

E l’evangelista Giovanni annota:  “Egli parlava del tempio del suo corpo” (2, 19-21). Paolo andrà oltre e, scrivendo ai cristiani di Corinto, affermerà:  “Non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo che è in voi… Glorificate dunque Dio nel vostro corpo!” (i, 6, 19-20).

“Un tempio di pietre vive”, quindi, come scriverà san Pietro, “impiegate per la costruzione di un edificio spirituale” (i, 2, 5) un santuario non estrinseco, materiale e spaziale, bensì esistenziale, un tempio nel tempo. Il tempio architettonico sarà, quindi, sempre necessario, ma dovrà avere in sé una funzione di simbolo:  non sarà più un elemento sacrale intangibile e magico, ma solo il segno necessario di una presenza divina nella storia e nella vita dell’umanità. Il tempio, quindi, non esclude o esorcizza la piazza della vita civile ma ne feconda, trasfigura, purifica l’esistenza, attribuendole un senso ulteriore e trascendente. Per questo, una volta raggiunta la pienezza della comunione tra divino e umano, il tempio nella Gerusalemme celeste, la città della speranza, si dissolverà e “Dio sarà tutto in tutti” (1 Corinzi, 15, 28).

Terminiamo la nostra riflessione con tre testimonianze. La prima riassume i gradi del discorso finora fatto. È una cantilena ebraica cabbalistica medievale che ricorda i vari passaggi per trovare il luogo dove s’incontra veramente Dio. Ecco il ritornello in ebraico, ritornello assonante che si ripete a ogni strofa: hu’ hammaqôm shel- maqôm / we’en hammaqôm meqomô. Con un gioco di parole e un’intuizione folgorante si dice:  “Egli, Dio, è il Luogo di ogni luogo, / eppure questo Luogo non ha luogo”.

La seconda testimonianza è legata alla figura di san Francesco ed è desunta dal capitolo 37 della Vita seconda di Tommaso da Celano, francescano abruzzese. Un frate dice a Francesco:  “Non abbiamo più soldi per i poveri”. Francesco risponde:  “Spoglia l’altare della Vergine e vendine gli arredi, se non potrai soddisfare diversamente le esigenze di chi ha bisogno”.

E subito dopo aggiunge:  “Credimi, alla Vergine sarà più caro che sia osservato il vangelo di suo Figlio e nudo il proprio altare, piuttosto che vedere l’altare ornato e disprezzato il Figlio nel figlio dell’uomo”. Ci dobbiamo, dunque, soltanto spogliare del tempio e della sua bellezza? No, perché Francesco è convinto che Dio ci offrirà di nuovo il tempio, con tutti gli ornamenti:  “Il Signore manderà chi possa restituire alla Madre quanto ci ha dato in prestito per la Chiesa”.

La terza e ultima considerazione ci è offerta dalla spiritualità ortodossa. Un noto teologo laico russo del Novecento vissuto a Parigi, Pavel Evdokimov, dichiarava che tra la piazza e il tempio non ci deve essere la porta sbarrata, ma una soglia aperta per cui le volute dell’incenso, i canti, le preghiere dei fedeli e il baluginare delle lampade si riflettano anche nella piazza dove risuonano il riso e la lacrima, e persino la bestemmia e il grido di disperazione dell’infelice.

Infatti, il vento dello Spirito di Dio deve correre tra l’aula sacra e la piazza ove si svolge l’attività umana. Si ritrova, così, l’anima autentica e profonda dell’Incarnazione che intreccia in sé spazio e infinito, storia ed eterno, contingente e assoluto.