André Wénin

Perché tanta violenza? Quando la Bibbia provoca e disarma

Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI)

ISBN-10: 88215; ISBN-13: 978-8821570162

€ 14,50

Il sacrificio di Isacco, Caino e Abele, Giacobbe e i suoi fratelli, Sodoma e Gomorra… attraverso la Bibbia un’indagine sul tema dalla violenza.

Perché tanta violenza nella Bibbia? Perché tanti violenti nelle sue pagine? Perché su questo piano Dio spesso non fa alcuno sconto agli uomini? La presenza massiccia della violenza, in particolare nel Primo Testamento, sconcerta. Ma la presenza della violenza nella Bibbia è anche un invito a leggerla diversamente, a entrare in un “corpo a corpo” con il testo per scoprirne il significato profondo.

André Wénin è nato nel 1953. Dopo gli studi in filologia classica a Namur, in teologia a Lovanio e in scienze bibliche al Pontificio Istituto Biblico di Roma, ha intrapreso la carriera accademica, diventando professore di esegesi veterotestamentaria e preside di facoltà all’Università di Lovanio; è professore invitato di teologia biblica presso l’Università Gregoriana di Roma. Fa parte del comitato scientifico di importanti riviste teologiche e ha all’attivo numerose pubblicazioni.

Gianfranco Ravasi

Che cos’è l’uomo? : Sentimenti e legami umani nella Bibbia

Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI)

ISBN-10: 88215; ISBN-13: 978-8821569838

€ 16,00

I sentimenti e le relazioni umane. I mille volti dell’amore e dell’amicizia raccontati da Gianfranco Ravasi.

Una riflessione, illuminata dalla Bibbia, sul «microcosmo del sentire», sul cuore dell’uomo e sulle sue movenze più intime e profonde; una panoramica allargata su quell’«universo dei legami» che costituisce il mondo culturale e sociale di ogni persona, con le sue esperienze contrastanti – la mitezza, la paura, la gioia e la sofferenza.

Nella seconda parte vengono approfonditi alcuni dei volti dell’amore “pubblico”, che trabocca dal privato e dal personale, e si traduce in atteggiamenti di consegna verso l’altro – amicizia, vita di coppia – fino a produrre frutti che permangono e alimentano relazioni, legami, strutture affettive e spazi di socialità. Un’attenzione privilegiata è riservata alla famiglia e, in seno a essa, alla figura dell’anziano, tanto spesso dimenticata.

Gianfranco Ravasi, nato nel 1942 a Merate (Lecco) e ordinato sacerdote nel 1966, è stato per molti anni Prefetto della Biblioteca-Pinacoteca Ambrosiana di Milano. Nel settembre 2007, dopo essere stato nominato da Benedetto XVI Presidente del Pontificio Consiglio della Cultura e delle Pontificie Commissioni per i Beni Culturali della Chiesa e di Archeologia Sacra, è stato ordinato Arcivescovo Titolare di Villamagna di Proconsolare. A lungo docente di esegesi dell’Antico Testamento nella Facoltà Teologica dell’Italia settentrionale e di ebraico nel Seminario arcivescovile milanese, è membro di numerose accademie e istituzioni culturali italiane e straniere, oltre che autore di diversi volumi.

La città ideale, Luciano Laurana (attr.), Urbino, Galleria Nazionale delle Marche

“Il mondo è come l’occhio:  il mare è il bianco, la terra è l’iride, Gerusalemme è la pupilla e l’immagine in essa riflessa è il tempio”. Questo antico aforisma rabbinico illustra in modo nitido e simbolico la funzione nel tempio secondo un’intuizione che è primordiale e universale. Due sono le idee che sottendono all’immagine. La prima è quella di “centro” cosmico che il luogo sacro deve rappresentare, un tema sul quale il grande studioso delle religioni Mircea Eliade (1907-1986) ha offerto un vasto dossier documentario. L’orizzonte esteriore, con la sua frammentazione e con le sue tensioni, converge e si placa in un’area che per la sua purezza deve incarnare il senso, il cuore, l’ordine dell’essere intero.

Nel tempio, dunque, si “con-centra” la molteplicità del reale che trova in esso pace e armonia:  si pensi solo alla planimetria di certe città a radiali connesse al “sole” ideale rappresentato dalla cattedrale posta nel cardine centrale urbano (Milano, per esempio, “centrata” sul Duomo ne è un esempio evidente, come New York è la testimonianza di una diversa visione, più dispersa e babelica). Dal tempio, poi, si “de-centra” un respiro di vita, di santità, di illuminazione che trasfigura il quotidiano e la trama ordinaria dello spazio. Ed è a questo punto che entra in scena il secondo tema sotteso al detto giudaico sopra evocato.

Il tempio è l’immagine che la pupilla riflette e rivela. Esso è, quindi, segno di luce e di bellezza. Detto in altri termini, potremmo affermare che lo spazio sacro è epifania dell’armonia cosmica ed è teofania dello splendore divino. In questo senso un’architettura sacra che non sappia parlare correttamente – anzi, “splendidamente” – il linguaggio della luce e non sia portatrice di bellezza e di armonia decade automaticamente dalla sua funzione, diventa “profana” e “profanata”. È dall’incrocio dei due elementi, la centralità e la bellezza, che sboccia quello che Le Corbusier definiva in modo folgorante “lo spazio indicibile”, lo spazio autenticamente santo e spirituale, sacro e mistico.

Certo, questi due assi portanti trascinano con sé tanti corollari:  pensiamo alla “sordità”, all’inospitalità, alla dispersione, all’opacità di tante chiese tirate su senza badare alla voce e al silenzio, alla liturgia e all’assemblea, alla visione e all’ascolto, all’ineffabilità e alla comunione. Chiese nelle quali ci si trova sperduti come in una sala per congressi, distratti come in un palazzetto dello sport, schiacciati come in uno sferisterio, abbrutiti come in una casa pretenziosa e volgare.

A questo punto vorremmo proporre una riflessione di indole più specifica che abbia come codice di riferimento proprio quelle Sacre Scritture bibliche che sono state indubbiamente “il grande codice” della stessa civiltà artistica occidentale. È indiscutibile il rilievo che in esse ha una “teologia” dello spazio, anche se – come si vedrà – essa è inverata in una teologia superiore, quella del tempo e della storia (l’Incarnazione riassume in sé queste due dimensioni ricollocandole nella loro gerarchia).

“Ai tuoi servi sono care le pietre di Sion” (Salmo, 102, 15). Questa professione d’amore dell’antico salmista potrebbe essere il motto stesso della tradizione cristiana che allo spazio sacro ha riservato sempre un rilievo straordinario, a partire dalla “pietra” del Santo Sepolcro, segno della risurrezione di Cristo, attorno alla quale è sorto uno dei templi emblematici dell’intera cristianità. Tra l’altro, è curioso che simbolicamente le tre religioni monoteistiche si ancorino a Gerusalemme attorno a tre pietre sacre, il Muro Occidentale (detto popolarmente “del Pianto”), segno del tempio salomonico per gli ebrei, la roccia dell’ascensione al cielo di Maometto nella moschea di Omar per l’islam e, appunto, la pietra ribaltata del Santo Sepolcro per il cristianesimo.

Certo è che, senza la spiritualità e la liturgia cristiana, la storia dell’architettura sarebbe stata ben più misera:  pensiamo solo al nitore delle basiliche paleocristiane, alla raffinatezza di quelle bizantine, alla monumentalità del romanico, alla mistica del gotico, alla solarità delle chiese rinascimentali, alla sontuosità di quelle barocche, all’armonia degli edifici sacri settecenteschi, alla neoclassicità dell’Ottocento, per giungere alla sobria purezza di alcune realizzazioni contemporanee (un esempio per tutte:  l’affascinante chiesa del citato Le Corbusier a Ronchamp).

C’è, dunque, nel cristianesimo una celebrazione costante dello spazio come sede aperta al divino, partendo proprio da quel tempio supremo che è il cosmo.

Un grande storico della teologia Marie-Dominique Chenu (1895-1990), al termine della sua vita si rammaricava di aver riservato troppo poco spazio alle arti sia letterarie sia figurative sia architettoniche nella sua storia del pensiero religioso, perché “esse non sono soltanto illustrazioni estetiche ma veri soggetti teologici”. Dall’anonimato in cui si relegavano i grandi costruttori di cattedrali basterebbe solo fare emergere, a titolo esemplificativo, un genio architettonico e artistico come l’abate Sugero di Saint-Denis (xiii secolo).

Detto questo c’è però nella concezione cristiana una componente molto pesante che – come si diceva – sposta il baricentro teologico dallo spazio al tempo. Ed è su questo aspetto che ora vorremmo fissare la nostra attenzione. Nell’ultima pagina neotestamentaria, quando Giovanni il Veggente si affaccia sulla planimetria della nuova Gerusalemme della perfezione e della pienezza, si trova di fronte a un dato a prima vista sconcertante:  “Non vidi in essa alcun tempio perché il Signore Dio Onnipotente e l’Agnello sono il suo tempio” (Apocalisse, 21, 22).

Tra Dio e uomo non è più necessaria nessuna mediazione spaziale; l’incontro è ormai tra persone, si incrocia la vita divina con quella umana in modo diretto. Da questa scoperta potremmo risalire a ritroso attraverso una sequenza di scene altrettanto inattese.

Immaginiamo di rincorrere questo filo rosso afferrandolo al capo estremo opposto. Davide decide di erigere un tempio nella capitale appena costituita, Gerusalemme, così da avere anche Dio come cittadino nel suo regno. Ma ecco la sorprendente risposta oracolare negativa emessa dal profeta Nathan:  il re non costruirà nessuna “casa” a Dio ma sarà il Signore a dare una “casa” a Davide:  “Te il Signore farà grande, poiché una casa farà a te il Signore” (ii Samuele, 7, 11). In ebraico si gioca sulla ambivalenza del termine bayit, “casa” e “casato”. Dio, quindi, allo spazio sacro di una casa-tempio preferisce la presenza in una casa-casato, ossia nella storia di un popolo, nella dinastia davidica che si colorerà di tonalità messianiche.

Certo, lo spazio non è dissacrato. Il figlio di Davide, Salomone, innalzerà un tempio che la Bibbia descrive con ammirata enfasi. Eppure quando egli sta pronunziando la sua preghiera di consacrazione, dovrà necessariamente interrogarsi così:  “Ma è proprio vero che Dio può abitare sulla terra? Ecco i cieli e i cieli dei cieli non possono contenerti, tanto meno questa casa che io ho costruito!” (1 Libro dei Re, 8, 27). Il tempio, allora, è solo l’ambito di un incontro personale e vitale (non per nulla si parla nella Bibbia di “tenda dell’incontro”) che vede Dio chinarsi “dal luogo della sua dimora, dal cielo” della sua trascendenza verso il popolo che accorre nel santuario di Sion con la realtà della sua storia sofferta della quale si elencano i vari drammi.

I profeti giungeranno al punto di minare le fondamenta religiose del tempio e del suo culto qualora esso si riduca a essere solo uno spazio magico-sacrale, dissociato dalla vita della piazza civica, ossia dall’impegno etico-esistenziale, e affidato solo a una presenza meramente e ipocritamente rituale.

Basti solo, tra i tanti passi profetici di analogo tenore, leggere questo paragrafo del profeta Amos (viii secolo prima dell’era cristiana):  “Io detesto, respingo le vostre feste e non gradisco le vostre riunioni. Anche se voi mi offrite olocausti io non accetto i vostri doni. Le vittime grasse di pacificazione neppure le guardo. Lontano da me il frastuono dei vostri canti, il suono delle vostre arpe non riesco a sopportarlo! Piuttosto scorra come acqua il diritto e la giustizia come un torrente perenne!” (5, 21-24).

Ma entriamo nel cristianesimo in modo diretto. Cristo, come ogni buon ebreo, ama il tempio gerosolimitano. Non esita a impugnare una sferza e a menare fendenti contro i mercanti che lo profanano con i loro commerci, ne frequenta le liturgie durante le varie solennità, come faranno anche i suoi discepoli che si riserveranno persino un loro spazio nell’area del cosiddetto “Portico di Salomone”.

Eppure lo stesso Cristo in quel meriggio assolato al pozzo di Giacobbe, davanti al monte Garizim, luogo sacro della comunità dei samaritani, non teme di dire alla donna che sta attingendo acqua:  “Credimi, donna, è giunto il momento in cui né su questo monte, né in Gerusalemme adorerete il Padre… È giunto il momento, ed è questo, in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità; perché il Padre cerca tali adoratori. Dio è spirito, e quelli che lo adorano devono adorarlo in spirito e verità” (Giovanni, 4, 21-24).

Ci sarà un’ulteriore svolta che insedierà la presenza divina nella stessa “carne” dell’umanità attraverso la persona di Cristo, come dichiara il celebre prologo del Vangelo di Giovanni:  “Il Verbo si è fatto carne e ha posto la sua tenda in mezzo a noi” (1, 14), con evidente rimando alla “tenda” del tempio di Sion. Tra l’altro, il verbo greco eskénosen, “pose la tenda” ricalca le radicali s-k-n del vocabolo ebraico con cui si definiva la “Presenza” divina nel tempio di Sion, Shekinah. Gesù sarà anche più esplicito:  “Distruggete questo tempio e in tre giorni io lo farò risorgere”.

E l’evangelista Giovanni annota:  “Egli parlava del tempio del suo corpo” (2, 19-21). Paolo andrà oltre e, scrivendo ai cristiani di Corinto, affermerà:  “Non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo che è in voi… Glorificate dunque Dio nel vostro corpo!” (i, 6, 19-20).

“Un tempio di pietre vive”, quindi, come scriverà san Pietro, “impiegate per la costruzione di un edificio spirituale” (i, 2, 5) un santuario non estrinseco, materiale e spaziale, bensì esistenziale, un tempio nel tempo. Il tempio architettonico sarà, quindi, sempre necessario, ma dovrà avere in sé una funzione di simbolo:  non sarà più un elemento sacrale intangibile e magico, ma solo il segno necessario di una presenza divina nella storia e nella vita dell’umanità. Il tempio, quindi, non esclude o esorcizza la piazza della vita civile ma ne feconda, trasfigura, purifica l’esistenza, attribuendole un senso ulteriore e trascendente. Per questo, una volta raggiunta la pienezza della comunione tra divino e umano, il tempio nella Gerusalemme celeste, la città della speranza, si dissolverà e “Dio sarà tutto in tutti” (1 Corinzi, 15, 28).

Terminiamo la nostra riflessione con tre testimonianze. La prima riassume i gradi del discorso finora fatto. È una cantilena ebraica cabbalistica medievale che ricorda i vari passaggi per trovare il luogo dove s’incontra veramente Dio. Ecco il ritornello in ebraico, ritornello assonante che si ripete a ogni strofa: hu’ hammaqôm shel- maqôm / we’en hammaqôm meqomô. Con un gioco di parole e un’intuizione folgorante si dice:  “Egli, Dio, è il Luogo di ogni luogo, / eppure questo Luogo non ha luogo”.

La seconda testimonianza è legata alla figura di san Francesco ed è desunta dal capitolo 37 della Vita seconda di Tommaso da Celano, francescano abruzzese. Un frate dice a Francesco:  “Non abbiamo più soldi per i poveri”. Francesco risponde:  “Spoglia l’altare della Vergine e vendine gli arredi, se non potrai soddisfare diversamente le esigenze di chi ha bisogno”.

E subito dopo aggiunge:  “Credimi, alla Vergine sarà più caro che sia osservato il vangelo di suo Figlio e nudo il proprio altare, piuttosto che vedere l’altare ornato e disprezzato il Figlio nel figlio dell’uomo”. Ci dobbiamo, dunque, soltanto spogliare del tempio e della sua bellezza? No, perché Francesco è convinto che Dio ci offrirà di nuovo il tempio, con tutti gli ornamenti:  “Il Signore manderà chi possa restituire alla Madre quanto ci ha dato in prestito per la Chiesa”.

La terza e ultima considerazione ci è offerta dalla spiritualità ortodossa. Un noto teologo laico russo del Novecento vissuto a Parigi, Pavel Evdokimov, dichiarava che tra la piazza e il tempio non ci deve essere la porta sbarrata, ma una soglia aperta per cui le volute dell’incenso, i canti, le preghiere dei fedeli e il baluginare delle lampade si riflettano anche nella piazza dove risuonano il riso e la lacrima, e persino la bestemmia e il grido di disperazione dell’infelice.

Infatti, il vento dello Spirito di Dio deve correre tra l’aula sacra e la piazza ove si svolge l’attività umana. Si ritrova, così, l’anima autentica e profonda dell’Incarnazione che intreccia in sé spazio e infinito, storia ed eterno, contingente e assoluto.

André Paul

De l’Ancien Testament au Nouveau

2 — Autour des Prophètes et des autres Écrits

Collection « Cahiers Évangile » N° 153

Édition du Cerf, Paris

8,00 €

72 pages

SODIS : 836377 – EAN : 9772204391567

Voici onze œuvres littéraires produites par la société judaïque alors que s’élaborent les écrits du Nouveau Testament. Elles sont mises sous l’autorité de grands prophètes (Élie, Isaïe, Jérémie, Baruch, Ézéchiel, Sophonie) ou de sages (Esdras, Job, Salomon). Avec les œuvres présentés dans les « Cahiers Évangile » n° 152 [juin 2010], elles forment la « culture a priori du premier christianisme ».

André Paul (né en 1933) est l’auteur d’une œuvre importante et originale sur le judaïsme ancien, sur l’histoire de la formation et de l’interprétation de la Bible. Son intérêt pour les rouleaux de la mer Morte a été constant. Deux de ses ouvrages entre autres le montrent : « Écrits de Qumrân et sectes juives aux premiers siècles de l’islam » (1969), « Les manuscrits de la mer Morte » (1997 et 2000). Aux éditions du Cerf, il dirige la publication de tous les manuscrits de Qumrân et des autres sites dits de la mer Morte, textes originaux avec traduction nouvelle.

Il Nuovo Testamento non sembra interessarsi particolarmente delle due istituzioni; abbiamo solo un accenno, probabilmente al Giubileo, in Lc 4,14 sgg., dove nella predicazione nella sinagoga di Nazaret Gesù sembra applicare il concetto di “anno accettevole” al proprio ministero terreno.

In Es 23,10-11 troviamo il seguente comandamento riferito all’anno sabatico, immediatamente seguito da quello del giorno del riposo: “10) Sei anni seminerai il tuo terreno e ne raccoglierai i prodotti; 11) il settimo invece lo lascerai incolto (ebraico tishmetennah, radice shamat, “abbandonare, lasciare” “lasciar cadere” “rimettere”) e l’abbandonerai, perché ne mangino i poveri che sono insieme a te e gli animali selvaggi si nutrano di quello ch’essi lascino. La funzione sociale del comandamento (verso gli esseri umani e gli animali) viene già qui messa chiaramente in luce. Dalla medesima radice viene il sostantivo shemittah, termine tecnico per il terreno lasciato incolto durante un anno secondo questo precetto (Mulder 1995). I LXX traducono la parola nella sua accezione cultico-sociale: aphesin poiêseis “farai una remissione, un’interruzione”, cogliendo così un elemento fondamentale dell’istituzione, sul quale ritorneremo, mentre la Volgata latina ha l’espressione neutrale “requiescere facis”, “farai riposare”. Un anno ogni sette, dunque, il terreno dev’essere lasciato riposare, secondo questa norma, e non essere coltivato, e perché si tratta sempre del settimo anno, lo si suole chiamare “anno sabatico”, ebraico “shenat shabbaton“, cfr. Lev 25,5.

a) Il concetto mostra una serie di paralleli con la norma sull’emancipazione dello schiavo ebreo per debiti, Es 21,1 sgg., dove abbiamo anche un periodo di lavoro di sei anni e l’affrancamento al settimo, soltanto che nel nostro caso è questione del suolo e non necessariamente delle persone; ciò appare invece in Dtn 15,1 sgg. dove la cosa viene estesa ai debiti.

b) In Lev 25,1-7 appare invece un testo più prolisso, uguale però nei principi fondamentali a quello precedente. E qui che appare, per un’unica volta, l’espressione “anno sabatico”, oggi usata correntemente. Il testo recita: “2b) Il terreno celebrerà il sabato in onore di JHWH: 3) sei anni seminerai…”; qui i LXX hanno: anapausetai hê gê sabbata tôi kyriôi “la terra si riposerà… un sabato per il Signore”; mentre la Volgata latina ha “sabbatizes sabatum Domini”. Poco diversa sembra essere la situazione nel testo autonomo Dtn 31,10, sul quale ritorneremo opportunamente (sotto, §7.c). Segue immediatamente, vv. 8sgg., il precetto sul Giubileo.

c) Infine in Dtn 15,1-11 appare il termine shemittah che viene immediatamente, nel v.2, messo in relazione con un problema di non semplice identificazione, ma quasi certamente la schiavitù per debiti. Nei primi due casi il greco ha nuovamente aphesis e la Volgata “remissio” (anche di questo problema parleremo tra poco al § 4).

d) Altre volte il verbo appare in contesti non chiari: IISam 6,6//I Cron 13,9; II Re 9,33; Sal 141,6 e Ger 17,4; nei primi casi ha probabilmente il significato di “cadere” o qualcosa di simile, nell’ultimo probabilmente di “separarsi”. Ma si tratta di accezioni fuori dall’ambito religioso, per cui c’interessano relativamente poco. La radice può in ogni caso esprimere concetti relazionati col culto, come anche connessi con la vita secolare; nella traduzione greca dei LXX troviamo invece un termine già tecnico, il che avviene solo parzialmente nella Volgata.

2. Data l’attestazione in origine agricola dell’usanza, almeno per quel che riguarda la sua attestazione fuori dal Deuteronomio (ed è questo un elemento assente dal sabato settimanale, dove appare soltanto la cessazione del lavoro e la dedicazione della giornata al Signore), si pone immediatamente la domanda se l’origine dell’istituto non sia da ricercarsi proprio nell’ambito dell’agricoltura, mentre solo successivamente sarebbe stato applicato alla schiavitù, per poi entrare nella liturgia. E ciò sembrerebbe avvenuto per dargli un contenuto ideologicamente e teologicamente sicuro, del quale era probabilmente in origine privo. Ed è questa la linea seguita da parecchi autori, sia pure come ipotesi di lavoro. Accettandola, sorge immediatamente un altro quesito: quale scopo si proponeva l’usanza e a cosa serviva nel suo contesto originario?

a) Una risposta possibile è che in un’epoca nella quale la rotazione e la concimazione sistematica delle colture erano sconosciute, i medesimi risultati potevano essere ottenuti soltanto mediante il riposo periodico dei terreni, evitando così il loro rapido esaurimento per eccessivo sfruttamento. È possibile però anche che in origine tali fini pratici venissero miticamente motivati mediante il desiderio di non offendere la divinità agricola locale, o almeno di placarla ove fosse già offesa per aver visto attaccata la propria sovranità da parte del coltivatore. In altre parole, avrebbe avuto luogo una specie di “restitutio in integrum” del suolo, dopo la turbativa causata dall’intervento umano. Ma se questo appare possibile nell’ambito della storia delle religioni, va però anche notato che nella Bibbia manca ogni attestazione concreta di un’ideologia di questo genere.

b) Ma sorge una seconda domanda: com’era possibile realizzare nella pratica il principio del riposo dei terreni? Alcuni autori, partendo dall’ovvio parallelismo tra l’anno sabatico e la manumissione degli schiavi per debiti, Es 21,1 sgg., hanno supposto che il riposo dei terreni non venisse, in origine, celebrato allo stesso tempo in tutto il paese, ma che i vari campi s’alternassero, avendosi così una specie di rotazione. E ciò potrebbe essere confermato dal fatto che uno degli scopi dell’istituzione era quello di dar da mangiare ai poveri. E si è persino supposto che ogni proprietà fondiaria venisse divisa in sette parcelle, ciascuna delle quali “riposava” a turno. In tal caso Lev c.25 rappresenterebbe un tentativo di unificare quanto prima veniva effettuato solo parzialmente e a turno, dando però luogo ad un principio in pratica di non facile realizzazione: come immaginare infatti che tutto il paese non producesse più nulla attraverso tutto il ciclo agricolo di un anno?

e) Ma di dove veniva in Israele la shemittah? Una volta ammesso il carattere principalmente agricolo della festa, il mondo orientale antico e specialmente Canaan costituiscono il contesto nel quale va effettuata la ricerca, in ciò sostenuti anche dall’affermazione che si trattava di una celebrazione “in onore di JHWH”, Lev 25,2, quasi vi fossero state alternative possibili, naturalmente da escludere.

Orbene, in Assiria alcuni autori riconoscono l’esistenza di un’alternanza tra periodi di coltura e periodi di riposo dei terreni, e qualcosa di simile, sia pure con contorni mitici ed in ogni caso in forma ancora controversa, sembra che esistesse anche in Canaan sulla base di pochi testi di Ugarit: qui alcuni autori ammettono l’esistenza di un ciclo agricolo di sette anni, alla fine del quale ba’al, il dio della fertilità e della vegetazione, passava attraverso una specie di “eclissi” e scompariva dal mondo; in queste condizioni anche l’agricoltura non poteva più essere praticata (per Ugarit cfr.Gray 1957 e Jacob 1962,115 sgg.).

Ma si tratta, come già detto, di un’interpretazione controversa, anzi, non mancano autori che la negano decisamente. Certo è però che una volta che potessimo ammettere l’origine cananea dell’istituto (dato il carattere intimamente connesso del culto e dell’agricoltura in tutta la regione), avremmo una spiegazione ragionevole del suo passaggio ad Israele e del suo arricchimento, più tardi, di elementi etico- teologici.

d) Nonostante la loro problematicità, queste spiegazioni hanno tutte un vantaggio comune: non solo non sembrano escludersi a vicenda, ma anzi si completano come le tessere di un mosaico. Purtroppo, data l’incompletezza e quindi la problematicità dell’informazione, il tutto rimane allo stadio congetturale.

3. L’istituto dell’anno sabatico sembra dunque essere, allo stato attuale delle ricerche, il prodotto della confluenza di elementi agricoli d’ispirazione cananea con la teologia d’Israele, tutta protesa, dal messaggio dei profeti in avanti, a stabilire una qualche forma di giustizia sociale. Alla base sta il concetto che il possesso della terra viene inteso come qualcosa di precario e quindi di indisponibile, poiché il vero proprietario appare essere JHWH, la cui effettiva sovranità sul suolo nessuno mette in dubbio, e di cui il popolo si sentiva soltanto usufruttuario. Si spiega allora perché nel “Codice sacerdotale” la terra non può essere venduta, Lev 25,23, in quanto non era proprietà del nucleo familiare, cfr. anche I Re c.21, un testo chiaramente tardivo; questo ne godeva soltanto in forma usufruttuaria. Anticamente però non sembra essere stato così in Canaan, se possiamo fidarci della tradizione biblica: in Gen c.23 Abramo acquista un terreno dagli abitanti di Hebrôn, in I Re 16,23 sgg. re ‘Omrî d’Israele acquista il colle sul quale intende costruire la propria capitale Samaria. Si direbbe dunque che il concetto del possesso della terra in usufrutto sia uno sviluppo relativamente recente, prodotto della teologia d’Israele in epoca post-esilica. Fino a che punto queste considerazioni abbiano avuto applicazioni concrete non è dato di accertare.

4. Abbiamo visto (sopra, §1.b) che Lev 25,1-7 non differisce sostanzialmente da Es 23,10-11 se non per la sua più approfondita casistica. Diverso appare invece l’elaborato di Dtn 15,1-11. Anzitutto, si tratta di un testo complesso ed i commentatori così come i traduttori non sono concordi sulla sua interpretazione. In ogni caso il testo non disserta più sul riposo dei campi, dato per conosciuto (al v. 1 leggiamo infatti: “Alla fine di sette anni farai una shemittah…”); si parla invece di un’intricata questione di debiti e di pegni. Di cosa si tratta? L’opinione più autorevole sostiene che abbiamo qui a che fare con la servitù per debiti, come risulta chiaramente dal v.2: “Rimetta (ebraico shamot, un infinito assoluto con valore di jussivo) ogni [creditore] depositario d’un pegno (letteralmente: “Abbandoni, rilasci la sua mano che tiene sopra il suo prossimo”, espressione tecnica per il prestito su pegno, personale o reale) e non opprima il proprio prossimo, suo fratello, qualora abbia proclamato una shemittah in onore di JHWH”. La situazione appare essere dunque quella del creditore, al quale il debitore ha dato in garanzia la propria persona in qualità di forza-lavoro, fino ad aver rimborsato l’ammontare del proprio debito. E la shemittah in questo contesto può avere un solo significato: l’interruzione di fatto del dovere di prestazione personale (mentre la campagna riposava non la si poteva lavorare) o forse anche la totale remissione del debito! Ma sulla base di analogie storico-religiose si è portati a considerare come valida la seconda alternativa, esattamente come accadeva al settimo anno di servizio per lo schiavo per debiti. Sembra dunque che Dtn c.15 abbia avuto la funzione di connettere esplicitamente il riposo della terra con l’emanicipazione dello schiavo per debiti, come appare dall’inizio del v.2: “E tale è la questione della shemittah…” una chiara spiegazione di cosa s’intenda realmente col termine: libertà anche per gli schiavi.

5. Sia quel che sia, nella Bibbia ebraica non si accenna mai ad una qualche attuazione concreta del principio, salvo forse l’isolata e controversa allusione in Neh 10,31b, un testo corrotto che leggiamo secondo la forma emendata più corrente. Ma da passi come Lev 26,35-43 e II Cron 36,21 si può facilmente dedurre che l’anno sabatico, non sia stato praticato in epoca pre-esilica, tanto che, secondo il primo dei due, l’esilio babilonese farà sì che la terra si prenda da sé il riposo dovutole e non concessole; similmente il secondo passo che intende l’esilio come una specie di compensazione per gli anni sabatici non celebrati!

6. È soltanto con l’epoca ellenistica che troviamo riferimenti più o meno espliciti alla pratica dell’anno sabatico, dopo il caso controverso Neh 10,31b.

a) Flavio Giuseppe, Ant XI,343, menziona l’episodio di Alessandro magno il quale, all’atto della conquista della Palestina, avrebbe desistito dal prelevare un tributo da Israele, non appena ebbe saputo che l’anno precedente era stato un anno sabatico per cui non vi era stato alcun raccolto tra i Giudaiti ed i Samaritani. Ma l’episodio è leggendario e la sua storicità viene contestata dagli studiosi.

b) Un altro caso viene da lui (XV,7) segnalato all’inizio del regno di Erode (40 a.e.v.). Giuseppe crede anzi di poter ricostruire con una certa esattezza una cronologia di questi anni sabatici, ma si tratta d’intenzioni che non hanno riscontro nella realtà.

c) La prima notizia che ha una notevole attendibilità sul piano storico è quella riferita da I Mcb 6,49-54, dove i profughi ebrei da Bêt-Sûr, attaccata e poi occupata da Antioco IV verso il 164 a.e.v. (dunque un anno circa prima della sua morte), si videro ridotti alla fame per aver celebrato un anno prima un anno sabatico. Il 165/64 sarebbe dunque una data relativamente certa per almeno un caso. Ed in tutti questi esempi il riposo dei campi dev’essere stato praticato su di un piano nazionale e col massimo rigore, se i risultati potevano essere così disastrosi!

d) Ha dunque ragione A. Penna 1953 quando afferma “che tale legislazione rimase lettera morta nel periodo antiesilico”. O diciamo piuttosto: prima dell’esilio la pratica non è attestata. Anche nel libro dei Giubilei l’anno sabatico viene usato, insieme al Giubileo (di dove il nome; ce ne occuperemo tra poco, oltre § 8) come unità di misura per computi cronologici, una pratica attestata anche presso il gruppo di Qumrân sul Mar Morto; ed anche C.Tacito, Hist IV,3 sg. (Stern 1980,18 sgg.), osserva ironicamente che gli Ebrei, non bastando loro la naturale pigrizia per oziare un giorno alla settimana, la estesero al settimo anno…

7. Nella Misnah all’anno sabatico è dedicato il trattato Shebî’ît. In X,3 viene previsto da R.Hillel (un contemporaneo di Gesù) il caso di un debitore che abbia contratto un debito in mala fede, sicuro di non doverlo poi ripagare al tempo dell’anno sabatico.

a) Per evitare complessi calcoli e tutelare i diritti sia del debitore che del creditore, venne istituito il cosiddetto prosbôl, termine di origine greca (secondo alcuni autori pros boulê bouleutôn, “per volontà degl’interessati”; con esso le due parti dichiaravano solennemente davanti al tribunale ed in presenza di testimoni, prima che il rapporto si concretasse, che il prossimo anno sabatico non avrebbe avuto alcun effetto sul loro rapporto. Nella mente di Hillel la misura tendeva, paradossalmente, a tutelare più il debitore che il creditore: avvicinandosi infatti un anno sabatico, diveniva sempre più difficile ottenere crediti ed il commercio ristagnava. Ma in realtà la clausola del prosbôl finiva non solo per eliminare gli abusi, ma a svuotare l’istituto anche dei suoi elementi positivi e socialmente validi. In ogni caso essa testimonia dell’importanza della shemittah a cavallo dell’era volgare. Ed in un contratto da wadî murabba’at (nei pressi di Qumrân), (Benoit 1961, n.18, lin.7) viene affermato che il documento in questione era sottoposto alla clausola dell’anno sabatico, anche se la parola prosbôl non vi appare; è datato dall’epoca di Nerone, 55-56 e.v.

b) In conclusione si può dunque affermare che le prime menzioni sicure della pratica dell’anno sabatico appaiono solo nel II sec.a.e.v., precedute forse da una menzione in Neh 10,31b; da allora in avanti sembra essere stata costante.

c) Un passo speciale è infine Dtn 31,9-13, in quanto autonomo da tutte le altre menzioni dell’anno sabatico. La festa viene qui collegata con quella delle Capanne e la proclamazione della tôrah. Lo strato del Dtn nel quale il testo appare è uno dei meno antichi, e fa parte del tentativo d’inserire nella storia sacra il maggior numero possibile di feste agricole.

8. In Lev 25,8 sgg. subito dopo il passo dell’anno sabatico appare un altro istituto, che con esso ha ovvie relazioni, anche se non sempre chiare come si vorrebbe: quello dell’”Anno giubilare”. In relazione con la sagra autunnale, ogni cinquantesimo anno (dunque dopo “sette settimane d’anni”, avendosi una specie di anno sabatico al quadrato), risuonerà il corno (lo shôfar) ed ogni gruppo rientrerà nel pieno possesso dei suoi beni, mentre la terra verrà lasciata in riposo, esattamente come nel caso della shemittah.

a) Il primo concetto, quello del rientro nei propri possessi, viene espresso col termine derôr, “manumissione [di schiavi]“, “remissione [di debiti)”. Ma quest’ultimo elemento può anche essere indipendente dal Giubileo: in Ger 34,15-17, un testo dtr che fa riferimento ad un fatto accaduto pochi anni prima dell’esilio babilonese, agli schiavi viene promessa la manumissione indipendentemente da un Giubileo, cfr. ancora Is 61,1 sgg.; è ancora possibile un riferimento al Giubileo in Ezc 46,17.

b) L’anno viene chiamato in ebraico shenat jôbel, perché in esso veniva suonato il qéren jôbél il “corno d’ariete”, o anche, secondo alcuni, perché è “l’anno in cui qualcosa veniva concesso” (radice jabal). L’uso dell’espressione è limitato ai cc. 25 e 27 del Lev ed inoltre a Num 34,6, tutti testi del “Codice sacerdotale”. L’ambientazione della celebrazione è molto simile a quella di Dtn c.15: lo sfondo è costituito dalla società agropecuaria, in seno alla quale vengono dibattuti problemi come quello della proprietà, del possesso e dell’usufrutto dei terreni, della schiavitù per debiti ed altri ancora; la forma della celebrazione, ricorda da vicino quella di Dtn 31,9 sgg. Allusioni all’istituto troviamo ancora nel c. 25ss.

c) Le relazioni con l’anno sabatico sono dunque evidenti, e la cosa non stupisce: nonostante una piccola difficoltà cronologica (l’anno sabatico cadeva il 49° anno, quello giubilare il 50°; è impensabile che i due non abbiano coinciso; altrimenti si sarebbe avuto un assurdo duplicato con riposo del suolo ogni 50 anni ad un anno di distanza)! La difficoltà viene del resto sentita anche da Lev 25,20 sgg., ma il testo la supera con l’annuncio di un miracolo. Ma all’epoca del “Codice sacerdotale”, con ogni probabilità, il Giubileo non veniva celebrato, sicché la situazione presentata è puramente teorica.

9. Se la situazione storico-pratica dell’Anno sabatico è complessa, ancor più lo è quella dell’Anno giubilare.

a) Alcuni autori arrivano a supporre che il Giubileo sia stato proposto, anche se in forma puramente teorica, per sostituire la pratica dell’anno sabatico caduta in disuso e gravosa da ripristinare; ma osta a questa proposta il carattere tardivo (non prima dell’epoca ellenistica) dell’attestazione dell’istituto.

b) La teoria proposta dal Talmûd (b Arakîn, 32b) è che il Giubileo sia stato celebrato prima dell’esilio, per poi cadere in disuso, il che urta per altro nuovamente contro il carattere recente ed in ogni caso puramente teorico della sua attestazione. In linea di massima può essere affermato che, sebbene siano noti alcuni casi di remissione di debiti presso altri popoli, anche se non in forma periodica, una sua applicazione concreta in una società organizzata resta impensabile; non a torto R. de Vaux, 268, dichiara che ” … non vi è alcun indizio che la legge sia mai stata applicata”..

c) Presso gruppi non ortodossi (Qumrân, Giubilei) l’anno giubilare si trasformò in un’unità per misurare il tempo e classificare la storia, in ciò favorito dal fatto che sistemi pentagesimali sono noti nel mondo di lingua semitica fino ad oggi (cfr. la Pentecoste).

10. Concludendo è dunque possibile affermare che, come tante leggi sociali in Israele, ma anche nell’epoca moderna, la legislazione dell’anno sabatico e specialmente quella dell’anno giubilare è rimasta per la massima parte pura teoria, in altre parole, lettera morta sul piano concreto. È un elemento che gli organizzatori del prossimo Giubileo dell’anno 2000 dovrebbero tener presente, quando fanno proposte di applicazioni concrete.

Bibliografia scelta

• P. Benoit 1961 (a cura di), Discoveries in the Judaean Desert II, testo 18, lin. 7. Oxford, The Clarendon Press.
• J.Gray 1957, The Legacy of Canaan, Leiden, E.J.Brill.
• É. Jacob 1962, Ras Shamra e l’Ancien Testament, Neuchâtel, Delachaux & Niestle.
• H.-J., Kraus 1962, Gottesdienst in Israel, 2a ed. München, Kaiser Verlag, 88-95.
• M.J. Mulder 1995, Voce “shamat”, ThWAT VIII, Stuttgart, W.Kohlhammer, VIII, 198-204.
• R.North S.J. 1954, The Sociology of the Biblical Jubilee (Lev.25), Roma, Pont. Istituto Biblico.
• —-, 1982, Voce “jôbel”, ThWAT, Stuttgart, W.Kohlhammer, III,554-559 (con bibliografia).
• J. Pedersen 1926, Israel, Its Life and Culture, I, 479-481 London, Oxford University Press – Copenhagen, P.Branner.
• M.Stern 1976, 1980, 1984 (a cura di), Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem, The Israel Academy of Sciences and Humanities, 3 voll.
• R.de Vaux O.P., Les institutions de l’Ancien Testament, vol.I, 264-270, Paris, Les éditions du Cerf, 1958.

Paolo Sacchi

Tra giudaismo e cristianesimo. Riflessioni sul giudaismo antico e medio

Antico e Nuovo Testamento n. 7

Editrice Morcelliana, Brescia

Accostarsi agli scritti di un maestro significa ritrovare in essi i segni delle vie da lui aperte nella ricerca. È quanto accade in questo libro di Paolo Sacchi, tra i maggiori studiosi a livello internazionale di giudaismo. Se le pagine si aprono su questioni di filologia e storiografia biblica, ove ancora si sente l’eco della lezione di Giorgio Pasquali, la parte seconda riguarda la formazione del giudaismo, al centro della quale «c’è Ezechiele, la cui figura appare sempre più come quella di un gigante nella sua capacità di scegliere e rielaborare all’interno della grande cultura babilonese gli elementi che rafforzavano la fede in YHWH, che da Dio di Israele diventò Dio del cosmo intero».

La terza sezione verte sul tema su cui più s’è soffermato Sacchi, la letteratura intertestamentaria: libri apocrifi, apocalittici, qumranici. Un giudaismo non unitario dove l’attenzione va rivolta all’origine di quei testi (Libro dei Vigilanti, Libro dei sogni, Libro delle parabole di Enoc) destinati a una tradizione segreta. L’ultima parte, «fra giudaismo e cristianesimo», avanza l’ipotesi che il cristianesimo sia sorto come una riflessione sulla vicenda di Gesù da parte di comunità formatesi nell’alveo di teologie ebraiche diverse. In fondo, sta in questo il gesto storiografico di Sacchi: mostrare come sotto ipotetiche identità rigide (l’ebraismo, il cristianesimo) si celi una costellazione di culture, affini e distanti, da far riemergere e interpretare nella loro interna complessità.

Le nuove linee di ricerca su giudaismo, Secondo Tempio e nascita del cristianesimo da parte di uno dei maggiori storici a livello internazionale.

Paolo Sacchi professore ordinario di Filologia biblica all’Università di Torino, ha fondato e dirige la rivista «Henoch». Tra le sue opere ricordiamo: L’apocalittica giudaica e la sua storia (Paideia 1990); Storia del Secondo Tempio. Israele tra VI secolo a.C. e I secolo d.C. (SEI 1994). Ha curato per UTET e Paideia l’edizione degli Apocrifi dell’Antico Testamento. Per Morcelliana ha pubblicato Sacro/profano impuro/puro. Nella Bibbia e dintorni (2007).

God and Sex

For him, the paradigm of male dominance and female subordination governs gender relationships in the Bible. “Your desire will be for your man,” says Yahweh to the woman in the story of Eden, “and he will rule over you” (Genesis 3:16). “That decree,” says Coogan, “illustrates the bleakness of the overall Biblical picture for feminists who would claim the Bible as an authority.” Yes, the paradigm heralds bleakness. Whether that bleakness also harbors blessing, readers must decide.

In declaring Genesis 3:16 a divine “decree” and, later, a “curse,” Coogan misreads. (He is in good company, from the apostle Paul and his successors through millennia.) These words of Yahweh to the woman do not characterize her status in creation but rather her life after disobedience. They do not “decree” patriarchy; they describe it. They announce judgment; they do not prescribe punishment, which comes later in expulsion from Eden. Further, Yahweh never “curses” the woman. This word the deity reserves for the serpent and the earth (via the man). In numerous ways, literary analysis disqualifies Genesis 3:16 as the paradigmatic proof text for endorsing patriarchy.

Nonetheless, Coogan’s overall assessment is right. For some 40 years (a fitting Biblical time frame), second-wave feminists have wrestled with patriarchy and the Bible. They, too, have cautioned that the Bible belongs to the foreign country of antiquity. Despite its ubiquitous presence in the news and its canonical standing in communities of faith, it remains distant, even alien, in time, languages, mentality and geography. For diverse reasons—scant evidence, contradictory data, discrepancies among genres and historically locked views—what the Bible really says (or really does not say) about matters such as abortion, marriage, divorce, adultery, rape, prostitution and same-sex relationships does not readily transfer (for better or worse) to our world. Tensions between “original meanings” and contemporary applications persist—tensions that Coogan compares to interpreting the U.S. Constitution.

But what about competing evidence within the Bible? What about women characters, for example, who don’t seem to fit patriarchal strictures? In ancient Israel, the prophet Miriam was never linked to a husband. Leader in victory at the crossing of the sea and questioner of authority in the wilderness, she survived censure to endure in prophetic tradition as the equal of her brothers Aaron and Moses (Micah 6:4). The prophet Deborah, identified perhaps as “woman of fire,” exercised authority as judge and military leader in the settlement of the land (Judges 4 and 5). In the reign of King Josiah, the prophet Huldah (without her husband) authorized the beginnings of the Bible (2 Kings 22:14). And the prophet Noadiah, identified by neither father nor husband, opposed the policies of Nehemiah (Nehemiah 6:14). In the New Testament, the prophet Anna, a widow apparently living an independent life, blessed the child Jesus who had been brought to the Temple (Luke 2:36–38). Four unmarried daughters of Philip the evangelist also held the gift of prophecy (Acts 21:9). To these prophets we add wise women (of Tekoa and Abel), queens (Jezebel and Vashti), widows (Naomi and Judith) and disciples (Mary, Mary Magdalene, Joanna).

Throughout the Bible various women, by their actions, words or status, challenge the patriarchal paradigm, at least indirectly. Although Coogan reports on these public figures, he fails to stress their potentially subversive presence. What did such women represent? Tokens? Exceptions? An alternative narrative? A lost history? A saving remnant within the bleakness of patriarchy?

Despite this book’s title, God takes center stage only in the last chapter. There Coogan argues that the Biblical deity is a male, indeed a sexual being who engages in reproductive activities in a polytheistic environment. The archaeological find at Kuntillet ‘Ajrud depicts two figures with the inscription “Yahweh and his Asherah” (eighth century B.C.E.). Within the Bible, more evidence surfaces: Ezekiel’s description of the divine loins (1:27); the pairing of Yahweh in the Temple with Asherah; metaphors of Yahweh as Israel’s husband and father; the goddess Wisdom alongside Yahweh; and the Christian formula for the parentage of Jesus: son of God, born of a virgin.

Believers cannot neglect these threatening descriptions, says Coogan. But to what extent have believers neglected them? Even though polytheism and a female consort may not be acceptable, the basic idea that God is male has endured for centuries, sometimes as unofficial dogma. After all, Jesus called God “Father.” Missing among many believers are sustained critiques of this idea.

Female images of God, in contrast to a female consort, call for attention. The metaphor connecting divine mercy (rahamim) to the vehicle of the womb (rehem) permeates the Bible. One small witness describes the God who “writhed in labor pains” giving birth to Israel (Deuteronomy 32:18). Sexual overtones in these portrayals are not male. Although early in his prophecy (chapter 3) Hosea depicts Yahweh as the abusive husband beating his wife Israel, later Yahweh repudiates both male identity and violence. “For I am God (‘el) and not male (‘is), the Holy One (qadosh) in your midst, and I do not come to destroy” (Hosea 11:9). Is this the pattern of the abusive husband—to feign goodness and mercy? Or does the declaration of holiness testify to God beyond (male) sex, gender and attendant consequences? In keeping with his passionate plea that we read “the entire Bible” and not “cherry-pick” for “preconceived conclusions,” Coogan might have explored these and other counter-texts.

On one occasion, God set before ancient Israel life and death and then commanded the people to decide the difference. “Choose life that you may live” (Deuteronomy 30:19). Likewise recognizing that authority derives from the community, Coogan admirably concludes that what the Bible really says (this time, its “underlying ideals”) moves “toward the goal of full freedom and equality for all persons.” That rhetorical flourish awaits development beyond the provocative subject of God and Sex.

Distinguished feminist Biblical scholar Phyllis Trible is professor of Biblical studies at Wake Forest University School of Divinity in North Carolina. From 1981 until her “retirement” in 1998, she taught at Union Theological Seminary in New York. She served as president of the Society of Biblical Literature in 1994, only the second woman to serve in that capacity since the organization was founded in 1880.

http://www.bib-arch.org/reviews/review-god-and-sex.asp

The Oracles

“To them were entrusted the oracles of God” (Rom 3:2, author’s translation, as are all Scripture quotations henceforth).

Paul considered the OT Scriptures to be not impressions various writers had about God, nor simply an account quoting God. Rather, the Scriptures were the oracles¹ of God—they were His speech. God committed to the Jews His oracles, and they thus carried in the Scriptures His original and continuing speech, so that the immediate presence of God accompanied Holy Writ. Thus, Stephen declared that Moses received the living oracles to give to us (Acts 7:38), and the New Testament writers wrote in the present tense, “The Scripture speaks.”² The presence of God in His Word is the essence of scriptural inspiration.

A scoffing attitude toward Scripture must not cloud our reason. Those who reject the idea of inspiration must either reject God, or reject the idea that God communicates with man. If we are not willing to reject God or His communication, the only issue left is whether the Bible is indeed His inspired Word, a question that should be resolved by testing the Word, rather than by testing the writers who must be—as we—subject to His miracles. The testing of the Word is not the province of this article, though it is of almost every other article in Bible and Spade.

The infant Samuel received the word of the LORD when he was near the oracle, the Holy of Holies (Reynolds 1776).

The oracle is an OT idea also. There, designating the Holy of Holies chamber as the oracle (debir, Hebrew, a cognate of dabar, Hebrew, “word” and of diber, Hebrew, “to speak”), references both the written word of God on the Sinai stones (resident in the ark of the covenant in the Holy of Holies) and the continuing revelation that would come there to Moses (Ex 30:6). It likewise applies to the high priest, to Samuel the prophet (1 Sm 3:2–4), and to Zacharias the priest by the altar of incense just outside the Holy of Holies (Lk 1). The splitting of the Temple veil at the time of Christ’s sacrifice (Mt 27:51) signified not only our free access to communion with God and to His salvific mercy, but also the breaking forth of God’s oracular principle, so that shortly after the splitting of the veil, the writing of the NT began. God was ready to breathe new Scripture.

The Breath of God

“Every Scripture is God-breathed” (2 Tm 3:16).

Breath is the sign and substance of animal life (i.e., life that animates, vitality powered by the spirit).³ As God breathed into Adam and he became a living soul (Gn 2:7), as Jesus breathed on the disciples for them to receive the Holy Ghost (Jn 20:22), so the LORD breathed upon holy men, and they wrote the Holy Scripture (2 Pt 1:21). The breath of God, His Spirit, was in those writers and continues in His Holy Word today, so that inspiration imparted a quality to Scripture that has acquired no tarnish over the millennia separating Yahweh’s original expression and our modern reading.

Yaweh→Logos→Rhēma→Graphē

Thus, from the Eternal One the Scripture came forth as eternal principles expressed in words that are recorded for the ages. In that picture, Yahweh or Jehovah is the Eternal One; Logos (λόγος, translated “Word”), Christ’s name in John 1, is the principle, the purpose, the meaning; Rhēma (ῥῆμα⁴), associated with the Spirit (Jn 6:63, Acts 10:44, Eph 6:17), is the expressive or spoken word; Graphē (γραφή), the Scripture, is the written word. Yahweh begot the Logos, Who sent the Rhēma, Who inspired the Graphē. Thus the path of inspiration may be charted as:

The Men of God

“For not by the will of man was ever borne prophecy, but, by the Spirit Holy borne along, men—holy of God!—spoke” (2 Pt 1:21).

It was holy men of God who were inspired to write the Scriptures. Such inspiration distinguishes Scripture from the prophecies, for example, of Saul, who was spiritually overcome, but was not a holy man (1 Sm 19:19–24). Before and after being overcome, Saul walked in strident wickedness. The writers of Scripture were wholly other. They were not respected or popular spokesmen for their Hebrew and early Christian cultures (or when they were, that was not the point). They were not philosophers whose worldly sophistication qualified them as general-audience writers. They were members of the eternal kingdom, God-empowered in their kingdom work, imbued with holiness from on high.

Inspiration, then, involves not only the speech of the Spirit, but His sanctifying presence, His hallowing redemption of sinful man, His cleansing of his heart, His purification of his tongue. The inspiriting is not a mere mechanical transfer, but an infusion of character. The Holy Ghost comes upon the humble writer, the power of the Highest overshadows him, and he brings forth the word.

Quoters of God? They were far more. Eve quoted God, but not under inspiration, as she (fumbling?) added to His word (“neither shall ye touch it,” Gn 3:3; cf. 2:17). The consequence of that sin was destruction. The writers of Scripture—humble, lowly!—yet partook of the mind of God. They did quote, but they also entered into the mysteries (Eph 3:3f, Col 1:25f), and quested after those mysteries that lay beyond them in the words they wrote (Rom 16:25f; Eph 3:3–5; 1 Pt 1:10–12).

Paul was difficult to understand (2 Pt 3:16). Isaiah was very bold (Rom 10:20). The writers had their individualities, yet all were kept by the one Spirit absolutely to the truth and to the express desire of God for each book, each sentence, each letter, each pen stroke. Christ, the Author, in the Sermon on the Mount (Mt 5:17f), would not have promised to fulfill Scripture, would not have declared the inviolability of Scripture to the point of each jot and tittle, had the Lawgiver and the prophets written of their own accord; if that were so, God would be subject to man. Rather, God elevated His chosen men to be the inscripturators of His truth. Christ fulfilled the Scripture carried from God to man: He recognized the Word as His own.

Exercisers of spiritual gifts? Yes, but much more. As the first-century Christians, when we exercise spiritual gifts, error is possible (1 Cor 14:9, 27–33). The writers of Scripture were borne along errorlessly, as if writing with the very finger of God.

The Finger of God, the Pen of Man

“And He gave unto Moses, at His completion of speaking with him on Mount Sinai, two tables of testimony—tables of stone—graven with the finger of God” (2 Pt 1:21).

God handed Moses a text that became a part of our Bible. Most Scriptures, however, were not delivered as a parcel, and each may fit under one of the following heads:

Dictation—John’s letter to the Seven Churches, “To the angel of the church in Ephesus write…” (Rv 2:1).

Impartation—Paul’s account of the Last Supper, “For I received from the Lord what also I entrusted to you” (1 Cor 11:23); Ezekiel’s vision by Chebar, “The heavens were opened and I saw the visions of God” (Ez 1:1). The LORD would impart truth to the writers also through other Scripture writers (Mk 15:28), through extrabiblical, secular and even pagan writers (Acts 17:28; Jude 14f, cf. Enoch 1973: chap. 2), and through other living people (Gal 1:18).

Impression—Paul’s word concerning marriage, “But to the remaining speak I, not the Lord” (1 Cor 7:12). Even when Scripture is manifestly from the pen of man, as those psalms addressed from man to the LORD, it is the Word of God (Ps 104:1–4; cf. Heb 1:7). Indeed, Paul wrote of his very distinctive expression,“But I would have you know, brothers, concerning the gospel that was preached by me, that it is not according to man” (Gal 1:11). The enigma of God’s Word expressed in men’s words is a small taste of the mystery of predestination and free will, but the firmness of that Word is as if all had been written on tables of stone. “For if the word spoken through angels was firm…how shall we escape when we disregard so great a salvation, which, taking beginning to be spoken through the Lord, by His hearers was confirmed unto us?” (Heb 2:2f). The writer of Hebrews took the testimony of the hearers of the Lord to be firm, to the point of dividing the heirs of salvation from the heirs of damnation. Such was the solidity of the NT Scriptures.

“Every word of God is pure” (Prv 30:5) wrote Agur when the OT was yet unfinished; Peter wrote of Paul’s letters as Scripture (2 Pt 3:15f) when the NT was yet unfinished, when the inspiring was yet in process, when the canon was incomplete.

Canon

“The Scripture cannot be dissolved” (Jn 10:35).

This impossible dissolution, expressed by the Greek word luō (λύω), can indicate that the integrity of the Scripture cannot be assailed—that no part can fall. No part of what can fall? The people whom Jesus addressed in John 10 knew the Scripture to be the OT canon, the books that long had been recognized as the Word of God, and as distinct from all other literature. There must be a canon, or the term “Scripture” has no definite meaning. Christ affirmed the inspiration of the canonizers when he used the word “Scripture” and when He referred to two sections⁵ into which the canonizers had organized that Scripture—the Law and the Prophets (Mt 5:17, 7:12, 11:13, 22:40; Lk 16:31; 24:44); quoted from them and from the third section, Holy Writings (Mt 24:15, cf. Dn 9:27, 11:31, 12:11; Mt 22:43–45, cf. Ps 110:1; Mk 12:10f, cf. Ps. 118:22f); and called a few canonical books by name (Mt 13:14, 24:15; Lk 20:42; perhaps Mt 12:39).

Scripture must be recognizable if the Church is to receive it.

As the NT writers were about their work, Peter referred to the writing as Scripture (2 Pt 3:16), so a NT canon should be expected, directed still by that same infallibly inspiring Holy Spirit. As the book of Revelation was delivered from the Father to the Son to an angel to a man to a Church which was to receive a sure blessing from the reading and hearing of the book (Rv 1:1–4), so all the books of the NT, as with the OT before it, are to be embraced as the Word of God, confirmed by canonization.

The Canon has been achieved through the Church, the Body of Christ, with its many members coordinated by one inspiring Spirit.

If we reject inspiration, we reject that one inspiring Spirit, amputate ourselves from the one eternal Body of Christ, and abjure our adoption by the Father, Who sent the Son, Who sent the Spirit, Who imparted the Holy Word.

The Revelation (some of whose scenes are here depicted) was delivered from Father to Son to angel to man to Church (Rv 1:1–4; Alberegno 1360).

Notes

1 “Among christians, oracles, in the plural, denotes the communications, revelations or messages delivered by God to prophets…We say, the oracles of God, divine oracles, meaning the Scriptures” (Webster 1821). The Greek NT word sometimes translated as oracle is logion (λόγιον), a diminutive of logos(λόγος), word. Logion means a small word, a brief utterance, presumably because oracles among the Greeks were generally brief (Thayer 1887).

2 Jn 19:37; Rom 4:3, 9:17, 10:11, 11:2; Gal 4:30; 1 Tm 5:18; Jas 4:5.

3 Indeed, spirit and breath are represented by the one word in Hebrew—ruah—and by the one word in Greek—pneuma, πνεuμα.

Webster, Noah
1828 American Dictionary of the English Language. New York: S. Converse. 1989. 6th facsimile ed. San Francisco: Foundation for American Christian Education.

Erich D. Schwartz is a high school humanities teacher at Dayspring Christian Academy, Lancaster PA, where his courses include New Testament Greek, Biblical Hermeneutics and Worldviews. He has a BA in Ancient Languages and Music Composition from Wheaton College, IL. He serves as an elder at New Hope Bible Fellowship in Lancaster PA.

Elena Bosetti

Sandali e bisaccia.

Percorsi biblici del “prendersi cura”

Orizzonti Biblici

Cittadella Editrice, Assisi

ISBN 978-88-308-1049-5

€ 13,00

Sandali e bisaccia, abbigliamento essenziale per chi fa strada. Metafore dell’essere itinerante, straniero e pellegrino. Anche il pastore ha un rapporto singolare con la strada. E non tanto con le vie larghe e spaziose, quanto piuttosto con i sentieri, le valli, le strade sassose dei monti. La strada è il grande scenario della cura pastorale di Gesù. Camminano dietro a lui uomini e donne attratti dalla bella notizia del Vangelo. Il cristianesimo è essenzialmente hodos, via dell’Amore che si prende cura.

Elena Bosetti, suora di Gesù Buon Pastore, è docente di Esegesi del Nuovo Testamento presso la Pontificia Università Gregoriana di Roma e l’Istituto Superiore di Scienze Religiose di Modena. Membro del Settore di Apostolato Biblico nazionale della CEI, è attivamente impegnata in varie forme di servizio alla Parola. Per Cittadella Editrice ha scritto Sandali e bisaccia. Percorsi biblici del prendersi cura e ha curato con A. Colacrai il volume Apokalypsis. Percorsi nell’Apocalisse di Giovanni (in onore di Ugo Vanni), Assisi 2005.

Faremo solo tre considerazioni essenziali. La prima:  l’identificazione tra Sion e monte Moria. Che cos’è il monte Moria? È per eccellenza il monte della fede. Sappiamo che nel racconto del capitolo 22 della Genesi, una pagina tra l’altro di straordinaria fragranza non solo teologica, ma anche narrativa, Abramo si trova di fronte alla prova più ardua della sua fede. Dio infatti lo invita quasi a smentire se stesso:  Isacco non era forse il figlio della promessa e quindi il dono di Dio per eccellenza? Come andare contro la promessa stessa di Dio per ordine dello stesso Dio, uccidendo Isacco, cancellando per ciò stesso il senso della promessa? Si tratta qui, dunque, di un’esperienza che è l’esperienza più lacerante possibile, più tenebrosa. In quel momento appare un Dio amato e crudele allo stesso tempo e Abramo deve credere in lui correndo il rischio estremo, il rischio dell’assurdo, perdendo tutte le ragioni del credere, comprese le ragioni stesse della fede, cioè il figlio suo, dono di Dio. È per questo motivo che l’autore sacro, nel descrivere i tre giorni di viaggio per ascendere le pendici del monte Moria, mette in scena un dialogo tra Abramo e suo figlio continuamente ritmato sulle relazioni di paternità e filiazione:  “padre mio”, “figlio mio”, si dicono continuamente tra di loro, aggrappandosi all’unico valore che essi hanno, quello della paternità e della filiazione, cioè a un valore umano, in quanto non c’è più ormai alcun valore evidente di fede che possa aiutare in questo pellegrinaggio verso l’assurdo. E lassù sul monte, alla fine, si consuma il dramma.

Come sappiamo questa pagina della Genesi ha avuto un commento straordinario in un’opera di grande finezza filosofica e teologica, Timore e tremore di Soeren Kierkegaard. Il filosofo danese fa una considerazione a mio avviso molto interessante nel parlare del monte Moria-Sion come monte della fede. Egli ricorda come questo viaggio, questa ascesa al monte sia sicuramente il paradigma per eccellenza del vero credere e commenta questa considerazione utilizzando un’immagine che tra l’altro appartiene al mondo dell’Oriente. Egli dice che quando la madre deve svezzare il suo bambino si tinge di nero il seno perché il piccolo non l’abbia più a desiderare; in quel momento il bambino odia sua madre perché gli toglie la sorgente del suo piacere, del suo cibo, del suo alimento; in quel momento il bambino sente che la madre in un certo senso lo costringe ad andare lontano da lei. Questo è un gesto che alla madre costa; vi sono, come sappiamo, delle madri che questo gesto non lo fanno mai. Tutti abbiamo conosciuto nella vita qualche persona di cui si usa dire che non ha avuto mai il cordone ombelicale staccato da sua madre; si tratta di quelle persone incapaci, sempre timorose, che sempre hanno bisogno di tornare al grembo della madre, che hanno paura del mondo. La madre, dunque, quando stacca il figlio da sé, compie un gesto che a lei costa, ma alla fine risulta un gesto d’amore perché in quel momento il figlio diventa finalmente una creatura libera che cammina per il mondo da sola.

Il gesto che Dio fa sul monte Moria vuol significare dunque che il credere deve essere frutto totale e assoluto di una decisione libera dell’uomo, non dipendere cioè dall’aver ricevuto dei doni, con la relativa certezza quindi che il credere sia simile a un evento economico, un dare e ricevere. È per questo motivo allora che nel finale si dà del monte Moria un’etimologia che, come spesso succede nelle etimologie bibliche, filologicamente non è probabilmente fondata:  secondo tale etimologia il significato del termine sarebbe “là sul monte Dio provvede”; è dunque il monte della provvidenza di Dio, dell’amore di Dio nei confronti della sua creatura, è il luogo nel quale Dio vede che ormai la fede di

Abramo è totale e assoluta, pronta anche a strapparsi il figlio dalle proprie viscere.

Seconda considerazione a proposito del monte Sion. Facciamo riferimento a Isaia (2, 1-5). Si tratta di una pagina anche questa di grande bellezza letteraria, è il grande Isaia, il Dante della letteratura ebraica. Qui si rappresenta il monte Sion avvolto di luce mentre delle tenebre planetarie, potremmo dire, si stendono su tutto il mondo. All’interno di questa oscurità si muovono processioni di popoli e queste processioni hanno come punto di riferimento questo monte, che certo non è il più importante della terra. I popoli vengono da regioni diverse, salgono il monte, il monte della parola di Dio, e una volta che sono saliti in Sion ecco che lasciano cadere dalle mani le armi; le spade vengono trasformate in vomeri e le lance in falci e Isaia dice:  “Essi non si eserciteranno più nell’arte della guerra”. Sion diventa il luogo nel quale tutti i popoli della terra convergono e là fanno cadere l’odio e costruiscono invece la pace; cancellano la guerra e costruiscono un mondo di armonia.

E qui, per inciso, possiamo osservare come il testo di Isaia sia attuale; sempre nella storia di Israele le pietre di Sion sono striate di sangue, e ancor più, purtroppo, ai nostri giorni. Tutti i popoli hanno dunque, come dice la Bibbia, diritto di cittadinanza in Sion, non solo gli Ebrei; e tutti i popoli, quando trasformano i vomeri in spade, gli strumenti per lavorare la terra in strumenti di guerra, compiono un atto blasfemo nei confronti del sogno di Dio.

Nel salmo 87 possiamo incontrare una ulteriore conferma a quanto abbiamo appena detto. Troviamo qui una formula che in ebraico è ripetuta tre volte, anche se con una variazione:  jullad sham/ jullad bah, “tutti là sono nati / in essa sono nati” tutti i popoli della terra. Questa formula, tecnicamente parlando, era la formula propria dell’anagrafe, dell’iscrizione nei registri di una città. Nel salmo in questione l’elenco delle nazioni, dei luoghi che vengono citati, è in pratica la planimetria del mondo allora conosciuto; si va da Rahab, che indica l’Egitto, a Babel, che indica Babilonia, la superpotenza occidentale e quella orientale, quindi. Viene nominata anche la Palestina, i Filistei, anche loro con diritto di cittadinanza in Gerusalemme; vengono nominati tutti i popoli della terra, anche i più remoti:  tutti trovano in Gerusalemme il loro luogo di nascita, tutti hanno un diritto nativo in Gerusalemme. Alla fine il poeta immagina che tutti questi popoli così diversi tra loro siano in Sion e siano là cantando e danzando, ripetendo questa loro professione d’amore nel monte Sion, il monte del tempio:  “In te sono tutte le nostre sorgenti”.

Terza considerazione:  dopo il monte della fede e il monte della pace, ecco ora profilarsi in Sion il monte di Dio per eccellenza, il monte dell’incrocio e dell’abbraccio tra Dio e l’uomo. È bellissimo il termine con cui viene definito nella Bibbia il tempio; di per sé è il termine che viene usato quando si parla del santuario mobile nel deserto, lo si chiama in ebraico ‘ohel mo’ed, cioè “la tenda dell’incontro”, naturalmente la tenda dell’incontro degli Ebrei tra di loro:  è, infatti, il luogo dell’assemblea, qahal in ebraico, l’assemblea dei figli di Israele. Ma è anche il luogo dell’incontro e dell’abbraccio dell’uomo con Dio. Possiamo osservare allora come il santuario di Sion non corrisponda ai templi magici:  qui si tratta dell’incrocio, dell’intreccio, dell’abbraccio di due libertà. Tant’è vero che, se Israele è peccatore, Dio non è costretto a stare nel tempio di Sion. Conosciamo la riflessione che fanno, ad esempio, i profeti Geremia ed Ezechiele a proposito della presenza di Dio in Sion. Secondo Geremia, se Sion si trasforma in una spelonca di ladri, Dio allora non è più lì, non è costretto nel perimetro sacro e consacrato, quasi per una costrizione magica.

È significativo il capitolo ottavo del Primo Libro dei Re dove si parla della grande preghiera di dedicazione del santuario di Sion che Salomone pronuncia dopo aver eretto il tempio. Vi sono due frasi che ora riporteremo e che mostrano veramente come lì si compia il mo’ed, cioè l’incontro, il convegno. Al versetto 27 si dice:  “I cieli e i cieli dei cieli, o Signore, non ti possono contenere, quanto meno questa casa che io ho costruita!”. Dio, che è infinito, non può essere compreso nel perimetro sacro di un tempio, Dio non può essere costretto magicamente a essere lì, ma come si dice al versetto 30:  “Ascolta la supplica del tuo (…) popolo, quando pregheranno in questo luogo. Ascoltali dal luogo della tua dimora”. Possiamo qui osservare come Dio giunga dalla sua dimora celeste, che è il simbolo appunto della trascendenza, ad ascoltare il grido che l’uomo eleva verso di lui:  ecco allora che il tempio di Sion diventa il luogo del dialogo.

Di Sion abbiamo dato dunque tre definizioni:  in primo luogo monte della fede, della fede più pura, più assoluta, sotto il nome di monte Moria, il monte sul quale Abramo, padre di Israele, padre della nostra fede di cristiani, padre attraverso Ismaele dell’Islam, compie il suo atto di fede. Ciò che è importante qui non sono le opere, ma il suo atto di fede in Dio, fede pura e totale. Seconda definizione:  luogo della pace, del sogno di Dio in un’umanità che si incrocia e si riunisce in Sion. Infine, terzo momento, luogo dell’intreccio delle mani di Dio e dell’uomo attraverso il santuario.

Passiamo ora al secondo monte che costituisce un momento obbligato di riflessione:  il monte Sinai, un monte evidentemente carico di risonanze, a proposito del quale vorrei però anche in questo caso indicare solamente tre dimensioni. La prima:  il Sinai è il luogo della teofania, della grande manifestazione del Dio misterioso. “Sul far del mattino vi furono tuoni e lampi, una nube densa sul monte, un suono fortissimo di tromba, tutto il popolo che era nell’accampamento fu scosso da terrore” (Esodo, 19-26). Siamo di fronte alla celebrazione per eccellenza del tremendum di Dio, è il luogo questo nel quale Dio ci fa scoprire tutta l’impotenza dell’uomo – chi è stato sul Sinai riesce anche a intuirlo proprio nell’atmosfera stessa di questo monte, monte solitario, monte desolato, arido, attraversato dal vento, prosciugato dall’incandescenza del sole, mutevole anche per i cangianti colori delle sue pietre durante la giornata.

Seconda riflessione:  è anche il luogo della “teo-logia”, cioè non solo della manifestazione, dell’apparizione di Dio, ma anche della parola di Dio. A questo proposito vorrei ricordare, oltre al Decalogo che ci giunge da questo monte – le dieci parole fondamentali sulle quali si organizza ancora la nostra pur dispersa e tante volte anche disordinata e distratta società – soprattutto un bellissimo versetto del quinto libro della Bibbia, il Deuteronomio, laddove Mosè, ricordando quell’esperienza, dice:  “Il Signore vi parlò dal fuoco, voi udivate soltanto qôl devarîm [cioè una voce di parole, un suono di parole], ma non vedevate alcuna figura”, non c’era nessuna temunah, nessuna figura, zulatî qôl, ma “soltanto una voce”. Bellissima questa intuizione che ci ricorda come sul monte noi scopriamo soltanto la voce circondata dal silenzio. Eccoci dunque a una seconda esperienza fondamentale:  la parola da scoprire sul monte, la “teo-logia”.

In terzo luogo vorrei porre l’accento su di un vocabolo che non è evidentemente nella Bibbia e neppure è normalmente usato nella teologia; è un vocabolo coniato da Pierre Teilhard de Chardin per parlare del manifestarsi di Dio che si riflette in noi:  egli utilizza il termine “diafania”. Teofania, teologia e ora diafania, ovvero il passare di un Dio “diafano” attraverso di noi, attraverso la terra, attraverso il monte in questo caso.

È dunque per questo motivo che il Sinai diventa anche il luogo dell’intimità di Dio, non unicamente del Dio terribile, affatto diverso da noi, totalmente altro, non soltanto del Dio che ti dà la sua parola, ma anche del Dio che persino si adatta a te, entrando misteriosamente accanto a te con tenerezza.

A questo punto non possiamo allora prescindere da due riferimenti biblici molto significativi. Innanzitutto quella bellissima, indimenticabile esperienza di Elia sul monte Horeb – un altro nome per il Sinai – che viene descritta nella Bibbia nel primo libro dei Re. Dio non si presenta qui con l’apparato teofanico, pur legittimo, Dio non è nel vento che spacca la roccia, non è nel fulmine, nella folgore, non è nel terremoto che sommuove la terra, ma semplicemente Dio è in “un mormorio di vento leggero”. In ebraico tutto ciò viene espresso con tre parole, tre parole che sono veramente un capolavoro anche dal punto di vista dell’intuizione:  Elia scopre soltanto qôl demamah daqqah, cioè qôl “voce, suono”, demamah “silenzio”, daqqah “sottile”. Dio diventa una voce di silenzio sottile, un silenzio “bianco” che riassume in sé tutti i colori, come il bianco riassume tutto lo spettro cromatico. Dio si adatta talmente da  avvolgerci pacatamente con la quiete del silenzio. Un’esperienza appunto che anche il laico, incontrando il silenzio, prova sulla montagna.

L’altro riferimento è al Sinai cristiano, cioè al monte delle Beatitudini. Come sappiamo gli esegeti spiegano che seppur la tradizione l’abbia identificato con quel bellissimo poggio che si affaccia sul lago di Tiberiade, in realtà si tratta di un monte teologico più che di un monte orografico, topografico. Tant’è vero che una parte del discorso che Matteo mette sul monte, Luca, nel capitolo sesto del suo Vangelo, lo ambienta in un luogo pianeggiante, campestre. Le Beatitudini probabilmente sono enunciate in un’area attorno alla sponda del lago di Tiberiade, abbiamo però bisogno di collocarle proprio su un monte, il monte della teofania, della teologia, della diafania perché in Matteo Cristo diventa il nuovo Mosè, il Mosè per eccellenza, che raccoglie e compendia tutto l’insegnamento di Mosè. Noi sappiamo che Gesù fa riferimento proprio ai testi del Sinai portandoli all’estreme conseguenze, radicalizzandoli, mostrando la vicinanza assoluta di Dio che, attraverso le Beatitudini e il discorso della montagna, si presenta come il Dio d’amore, della pienezza, della intimità assoluta. Lutero usava un’espressione paradossale in latino, persino ironica potrebbe apparire, per rappresentare Cristo in quel momento. Egli diceva che sul monte delle beatitudini Cristo è Mosissimus Moses, è il Mosè all’ennesima potenza. Tutto quello che Mosè aveva rappresentato ora Cristo ce lo rappresenta mostrandoci non solo la trascendenza, non solo la parola di Dio ma anche la sua intimità.

Giungiamo così al terzo e ultimo monte della Bibbia. Il monte che ora citeremo, quasi inesistente dal punto di vista orografico, è un punto di passaggio obbligato per noi cristiani:  si tratta infatti del Golgota, del Calvario. Un monte che di sua natura è, come abbiamo detto, irrilevante – chi è stato a Gerusalemme sa che il monte è inglobato ormai all’interno della basilica del Santo Sepolcro -:  si tratta di uno sperone roccioso di sei o sette metri, chiamato Golgota, in aramaico “cranio”, probabilmente per la sua forma tondeggiante, o forse perché lì vicino c’erano le sepolture dei condannati a morte. L’etimologia qui ora non ci interessa; vogliamo però sottolineare come in Occidente tutti, anche coloro che non hanno nessuna fede in Cristo, sanno che cos’è il Calvario (traduzione latina della parola aramaica Golgota), tanto che l’espressione “un calvario di sofferenze” è diventata un modo di dire comune.

Se analizziamo questo luogo, soprattutto attraverso la teologia dei Vangeli e in particolare del quarto Vangelo, ci accorgiamo che esso è, sì, il monte della morte ma anche, a ben vedere, il monte della vita; è il monte dell’umanità, della tragedia di un Dio che assume la finitudine fino al punto da bere il calice della sofferenza, della solitudine, della tristezza, del silenzio di Dio (“Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?”); ma è insieme anche il luogo nel quale Giovanni già ci mostra la gloria dell’elevazione, della resurrezione. Il Calvario è già anche il monte dell’ascensione, è già il monte degli Ulivi, è il monte anche della glorificazione, dell’esaltazione, della speranza. Il Calvario è dunque insieme monte del dolore e del sangue e monte della gloria e dell’infinito. A questo punto giungiamo a capire come il Calvario riesca a riassumere quelle due dimensioni a cui sempre abbiamo fatto riferimento. Sul monte infatti è sempre Dio che noi cerchiamo, però siamo noi a salire, siamo noi che con la nostra fatica ascendiamo.

Vorrei concludere parlando della mistica della montagna. Sappiamo infatti come tutta la tradizione mistica abbia usato spesso la montagna come una parabola. Voglio qui accennare – sperando che magari qualcuno abbia l’occasione di riprendere in mano o di leggerlo se non l’ha mai fatto – a un libro, in verità arduo e che, tra l’altro, ha come punto di riferimento un monte biblico:  intendo riferirmi alla Salita del monte Carmelo, uno dei capolavori, insieme con il Commento al Cantico dei Cantici, di Giovanni della Croce, Juan de la Cruz.

Giovanni della Croce scrive questo libro nel 1578, libro che poi non completa. È un testo raffinatissimo dal punto di vista della ricerca intellettuale, ma anche soprattutto dal punto di vista della mistica, un testo carico di simboli, ma anche di esperienze interiori. È curioso tra l’altro come il santo abbia disegnato più volte – tant’è vero che ne esistono più copie di sua mano e molte altre fatte dai suoi discepoli – un bozzetto del monte Carmelo, micrografandolo poi con scritte che indicano i vari percorsi, i vari itinerari di ascesi, di purificazione oltre che di illuminazione. Questo disegno, con le indicazioni relative al percorso di salita rappresentato in maniera folgorante, Giovanni lo dava alle suore di cui era confessore perché lo tenessero nel loro libro di preghiere.

Nel descrivere questa salita al monte egli inizia con una poesia, dichiarando di volerla poi commentare, mentre in realtà ne commenterà effettivamente solo una strofa. Nel monte Carmelo, il monte di Elia, il monte della sfida con l’idolatria (1 Re, 18), il monte dell’ordine carmelitano a cui Giovanni apparteneva, egli riassume tutta una serie di significati insieme ascetici e mistici. Il termine “ascesi” a noi purtroppo evoca solo l’idea della fatica, della purificazione in senso negativo; questo non è del tutto vero in quanto qui l’ascesi si intreccia già con la mistica.
“Ascesi” infatti, come dice il termine greco àskesis, non vuol dire “penitenza”, ma semmai “esercizio”. Pensiamo ad esempio all’acrobata, a quei disegni così improbabili che egli fa e che sfidano le leggi stesse della fisica; l’acrobata compie tutto ciò con estrema facilità perché alla base c’è un esercizio che alla fine diventa creatività, disegno. E pensiamo anche alla professione della ballerina. Osservandone gli eleganti e dinamici tratti nell’atto della danza ci si rende conto di cosa voglia dire riuscire a costruire l’equilibrio sulla punta di un piede, che cosa comporti tutto quel gioco di movimenti che anche in questo caso rappresentano una sfida continua alle leggi della fisica. Per lei, però, tutto ciò non avviene ora attraverso il calcolo e la fatica, ma semmai attraverso un libero abbandono che produce e suppone divertimento e creatività.

Questa è l’ascesi, è fatica indubbiamente, è esercizio pesante, ma alla fine giunge a essere grande creatività che è al tempo stesso grande libertà.