L’ha indirizzata questa settimana alla gerarchia cattolica, dunque a tutti i Vescovi del mondo, il Cardinale Leonardo Sandri, Prefetto della Congregazione per le Chiese Orientali, sottolineando che “l’appello quest’anno trae ispirazione dal pellegrinaggio compiuto sulle orme storiche di Gesù’ dal Santo Padre Benedetto XVI nel maggio scorso”. Nella lettera il porporato ricorda “l’ansia pastorale, ecumenica e interreligiosa” che hanno animato le parole e i gesti del Pontefice che nel corso della sua visita “ha esortato le autorità a sostenere la presenza cristiana, e, nel contempo, ha assicurato ai cristiani di quella Terra la solidarietà della Chiesa”.

Molte le opere che la Custodia di Terra Santa ha potuto e potra’ realizzare grazie alla Colletta del Venerdi’ Santo. Oltre alla manutenzione e ai necessari restauri nei vari luoghi santi, in alcuni dei quali sono allo studio importanti progetti di rivalorizzazione e di conservazione archeologica (e’ il caso di Gerusalemme, Nazareth, Betlemme, Cafarnao, Seforis e Naim), i fondi raccolti sono stati e saranno necessari per sotenere parrocchie, famiglie, scuole, ma anche opere culturali come il “Franciscan Media Center”, la nuova forma di apostolato attraverso cui la Cutsodia di Terra Santa comunica al mondo, per mezzo delle catene televisive, il Messaggio dei Luoghi Santi e la vita della Chiesa e delle comunità cristiane locali.

Un impegno urgente e gravoso che richiede molte energie, anche materiali. Per questo il cardinale Sandri chiede a tutti (in particolare, in questo anno sacerdotale, a Vescovi, presbiteri e seminaristi) di prodigarsi “instancabilmente per garantire un futuro ai cristiani, là dove apparvero ’la benignità e l’umanità’ del Nostro Dio e Padre”. I cristiani d’Oriente – spiega ancora il Cardinale Sandri – meritano l’appoggio della Chiesa universale che con loro deve condividere la responsabilita’ di custodire le ’origini cristiane’, i luoghi e le persone che ne sono il ’segno’.

The tiny island of Malta in the middle of the Mediterranean Sea has a rich history as one of the oldest Christian communities in the world.

It all started with a shipwreck, as told in the book of Acts, about 60 AD while the apostle Paul was enroute to Rome. Boarding an Alexandrian grain freighter on the isle of Crete, a fierce Nor’easter blew the ship off course. It looked like all was lost.

“On the fourteenth night, they were still being driven across the Adriatic sea when the sailors sensed land approaching. They took soundings and found that the land was 120 feet deep. A short time later they took soundings again and found that it was 90 feet deep. Fearing that we would be dashed against the rocks, the sailors dropped four anchors from the stern, and prayed for daylight,”  the book of Acts describes the story.

“When daylight came, they did not recognize the land. But they saw a bay with a sandy beach, where they decided to run the ship aground if they could. Cutting loose the anchors, they left them in the sea,” it continues.

A Shipwreck’s Impact

With the storm still raging, the ship struck a sandbar, and began to break apart. With the vessel and her cargo a total loss, the nearly 300 men on board swam for their lives. Miraculously, everyone survived.

“Once safely on shore, we found out that the island was called Malta,”the story reveals.

And so began a Christian influence in Malta that has continued down through the centuries. Today, it is the most religious nation in Europe — 98 percent of its citizens are members of the Catholic Church.

Saint Paul is memorialized throughout the island, no where more than in Saint Paul’s bay, where tourists come to visit the Shipwreck Cathedral, and see the spot where most believe Paul’s ship ran aground nearly 2,000 years ago.

Searching for Facts

But when former Los Angeles Crime Scene Investigator Bob Cornuke paid a visit to Malta, facts in the biblical narrative didn’t fit with the view from Saint Paul’s bay. Those anomalies began a 10 year search for the true location of Paul’s shipwreck. Cornuke started his search in the pages of his Bible. The crux of the story revolved around the four anchors. Could they be found?

“I looked at the Bible and I said, ‘Could I solve this like it was a crime? Could I take the evidence that exists on the pages of the Bible and actually find these lost anchors that the Bible talks about?’” he recalled.

Acts 27 and 28 gives a very detailed account of the story. From it, Cornuke listed four factors that would have to match up in order to find the true location:

• A bay with a beach
• A reef or sandbar where “two seas meet”
• The seabed at about 90 feet of depth.
• A place the sailors did not recognize.

To help track these down, Cornuke enlisted the help of a group of men who know the waters around Malta best — the Maltese fishermen.

“So I started my search by going out with these fishermen, who knew the weather, knew the currents, knew the topography of the ocean,” Cornuke said. “They took me out and explained to me all the possible places based on what the Bible narrative says.”

Narrowing Possibilities

Most of Malta is surrounded by cliffs, so he quickly narrowed the possibilities down to a few bays with beaches. To figure out which site was most plausible, Cornuke looked to Dr. Graham Hutt, an expert on Mediterranean storms.

“I’ve been studying these storms and weather patterns in the Mediterranean for more than 30 years,” Hutt said. “And it resulted in a book on Malta and North Africa which covers all these issues with the weather.”

Hutt’s expertise helped make sense of the clues in the biblical narrative.

“They were really scared of getting dragged down into the bay of Syrtis, so they would have been trying as much as they could to head in a northerly direction, but only actually making northwesterly,” he said.

After dropping a sea anchor, the ship would most likely have been driven up towards the southeast quadrant of the island. The only bay in that area that fits the biblical narrative is called the Bay of St. Thomas.

“In my opinion, bearing in mind where they most probably would have been, they would not have been able to round up and head further north than they did,” Hutt said. “So in my view, St. Thomas’ bay is a much more likely place.”

An Electrifying Discovery

The theory goes that this was the bay written about in Acts 27 and 28. Part of the biblical account says that the sailors didn’t recognize the island until the villagers told them. If the sailors had been on the north side of the island, there were many ports there they should have been familiar with.

One day, Cornuke made an electrifying discovery by way of an old diver with an incredible story.

“I met a man named Ray Ciancio and he said, ‘Hey Bob, back in the early 60s, we dug up four anchors at about 90 feet of depth,’” Cornuke said.

The location:  just outside St Thomas’ Bay, near a dangerous sandbar called the Muxnar Reef.

The anchors were later donated to the National Maritime Museum, and expert analysis confirmed they were Roman-era anchors from the right time period. But the divers had no idea what they had at the time.

“As I say, it was of no importance to me whatsoever when we found them,” Ray Ciancio said. “It was, ‘Yipee. We found a piece of lead.’”

Anchored in History

Ciancio agreed to show CBN News the area where the anchors were found.

“So when I went out and I looked at the location where they found these anchors, I looked at the shoreline and it fit with what the Bible said,” Cornuke said. “There was a bay with a beach. There was a reef where two seas come together.”

“And when I saw that anchor, my heart skipped a beat and I realized that I could be standing in the presence of Bible history,” he added.

Today, the sea floor is again tranquil and calm, giving no clues to the secrets it may hold. It’s impossible to know for sure if it is the spot where Paul’s shipwreck occurred, but if nothing else, the idea is prompting some Maltese to re-think their tradition.

Anchored in Faith

Joe Navarro is one of the divers who helped retrieve the anchors in the 1960s.

“I think it is high time we questioned ourselves,” he said. “I myself am convinced that it is more plausible that the shipwreck was on Muxnar, not on St. Paul’s island. We have believed St. Paul’s island, but nobody ever questioned, ‘But, are you sure?’”

“For me, finding these anchors is not just an archeological find,” Cornuke added. “For me personally, it did a lot to enhance my faith. For me, they’re a symbol of hope.

Today, the anchors are tucked away in the corner of Valletta’s Maritime Museum, labeled only “Roman Anchors.” Most visitors pass them by, having no idea what history they might hold.

*Original broadcast February 26, 2010.

Nei giorni fra il 25 e il 28 maggio 1898, durante l’ostensione che doveva ricordare le nozze di Vittorio Emanuele (iii) di Savoia con Elena di Montenegro, l’avvocato Secondo Pia scattò nel duomo del capoluogo piemontese le prime fotografie della Sindone di Torino. Al momento dello sviluppo delle lastre Pia si rese conto che sul negativo fotografico che gli stava davanti l’immagine aveva carattere positivo, mentre sull’originale sindonico e sul positivo fotografico essa aveva carattere negativo. La scoperta suscitò emozione fortissima a cui fece seguito uno slancio di iniziative molteplici e mai più interrotte nel campo della ricerca scientifica. Si fa coincidere con quella data l’origine della “sindonologia”.

Le nuove prospettive di ricerca scientifica provocarono una nuova consapevolezza nel rapporto religioso che lega il credente al lenzuolo sindonico e all’immagine che vi è impressa, accrescendo sia l’entusiasmo sia la problematizzazione circa la possibilità di contemplare in essa i tratti stessi di Gesù. Contemporaneamente iniziarono vivaci discussioni in merito alla cosiddetta “autenticità” del telo, che si riferisce a un doppio problema: se quel lenzuolo abbia avuto origine all’inizio dell’era cristiana (problema della datazione) e se l’immagine sindonica sia stata prodotta dal contatto fra il lenzuolo e il corpo senza vita di Gesù dopo la sua deposizione dalla croce (problema dell’origine dell’immagine).

Nessun reperto antico riguardante le origini cristiane ha mai suscitato una simile forma di interesse, perché nell’oggetto è presente una realtà di segno unica, che tende ad avvicinarsi in modo singolarissimo alla persona “segnata”.

Il clima nel quale si svolse la discussione e la ricerca, assai acceso fin dall’inizio, ha avuto un’impennata in emotività a partire dal 1988, quando furono effettuate le analisi sulla componente di C14 (un isotopo radioattivo del carbonio) presente nel tessuto sindonico e venne reso noto l’esito dell’indagine, che datava l’origine del telo sindonico fra il 1260 e il 1390 dell’era cristiana. Le tendenze radicalizzanti nella discussione si attestarono su posizioni estreme: da una parte quanti affermavano che il verdetto era definitivo e perciò era da considerarsi sanzionata l’illegittimità di un rapporto religioso fra il credente e la Sindone; dall’altra quanti affermavano l’inaffidabilità del risultato (sostenendo spesso che era stato raggiunto con procedimenti scorretti), difendendo pertanto l’”autenticità” del reperto sindonico e la legittimità del rapporto religioso con esso.

Si rende anzitutto necessaria una corretta posizione del problema. Esso è acutizzato da un pronunciamento scientifico; ma dove sta precisamente il problema del rapporto tra scienza e fede a riguardo della Sindone? Che cosa può o deve attendere la fede dalla scienza; quali condizioni impone la scienza alla fede? Occorre anzitutto chiarire in quale categoria di realtà religiosa si pone la Sindone: è immagine con rimando a un fatto? È reliquia della deposizione di Gesù dalla croce e della sua sepoltura? Alla prima domanda sembra doversi dare, senza alcun dubbio, risposta positiva; la riposta alla seconda si pone nella fascia della possibilità. Ancora: quali conseguenze ha sul rapporto di quella realtà con la fede la risposta alle precedenti domande? Dove si pone il rapporto con la fede? Certamente a livello di veridicità del segno. E comunque, in quale modo essa agisce positivamente in favore del processo della fede?

Dove si pone il piano della significatività? Nell’espressività dell’immagine; o anche nella materialità del rapporto con il corpo di Gesù? Perché il sentimento – il “cuore” – dell’uomo è più reattivo di fronte alla consapevolezza del contatto fisico: perché è maggiore la densità del ricordo? Occorre tutta quella “densità” per giustificare la proposta “pastorale” di devozione o di culto solenne? Il segno sindonico è più “vero” se il telo ha certamente toccato il corpo di Gesù?

Questa massa di domande richiederà certo analisi pazienti, per giungere a risposte che dovranno essere molto equilibrate. Credo però che sia possibile e necessario acquisire in partenza un punto importante sulla natura del rapporto che nasce tra chi si accosta a questo oggetto e la Sindone stessa. Se si tratta di un non credente, ma dotato di sensibilità umana, nasce un sentimento di pena per l’enorme sofferenza che egli vede “narrata” da quell’immagine misteriosa, assieme a compassione e indignazione: come è possibile che l’uomo sia così crudele con il suo simile?

Se però è credente si rende conto facilmente della corrispondenza che corre tra il “racconto per immagini” che vede su quel telo e il racconto letterario della passione nei vangeli. Nasce allora un sentimento spontaneo e forte che si porta sulla realtà sindonica e, attraverso a essa, sulla vicenda che in essa è così fortemente significata, al punto che il segno perde totalmente in importanza, per lasciare aperto il cammino al segnato. Attraverso il telo gli viene incontro la persona del Salvatore.

Non è ancora stata posta nessuna domanda, non è ancora iniziata nessuna ricerca scientifica; s’è fatto strada solo un intenso sentimento di natura religiosa, coi caratteri della commozione, della contrizione, dell’implorazione. È il momento prescientifico, che non nasce da nessun pronunciamento contro la scienza, nemmeno dalla teorizzazione di estraneità a essa, ma semplicemente da una forma autonoma di cammino che coinvolge la vita.

Christie’s Images/Superstock

Many people assume that Jesus’ Last Supper was a Seder, a ritual meal held in celebration of the Jewish holiday of Passover. And indeed, according to the Gospel of Mark 14:12, Jesus prepared for the Last Supper on the “first day of Unleavened Bread, when they sacrificed the Passover lamb.” If Jesus and his disciples gathered together to eat soon after the Passover lamb was sacrificed, what else could they possibly have eaten if not the Passover meal? And if they ate the Passover sacrifice, they must have held a Seder.

Three out of four of the canonical Gospels (Matthew, Mark and Luke) agree that the Last Supper was held only after the Jewish holiday had begun. Moreover, one of the best known and painstakingly detailed studies of the Last Supper—Joachim Jeremias’s book The Eucharistic Words of Jesus—lists no fewer than 14 distinct parallels between the Last Supper tradition and the Passover Seder.¹

The Jewish holiday of Passover commemorates the Exodus from Egypt. The roots of the festival are found in Exodus 12, in which God instructs the Israelites to sacrifice a lamb at twilight on the 14th day of the Jewish month of Nisan, before the sun sets (Exodus 12:18). That night the Israelites are to eat the lamb with unleavened bread and bitter herbs. The lamb’s blood should be swabbed on their doorposts as a sign. God, seeing the sign, will then “pass over” the houses of the Israelites (Exodus 12:13), while smiting the Egyptians with the tenth plague, the killing of the first-born sons.

Exodus 12 commands the Israelites to repeat this practice every year, performing the sacrifice during the day and then consuming it after the sun has set. (According to Jewish tradition, the new day begins with the setting of the sun, so the sacrifice is made on the 14th but the beginning of Passover and the meal are actually on the 15th, although this sequence of dates is not specified in Exodus.) Exodus 12 further speaks of a seven-day festival, which begins when the sacrifice is consumed (Exodus 12:15).

Once the Israelites were settled in Israel, and once a Temple was built in Jerusalem, the original sacrifice described in Exodus 12 changed dramatically. Passover became one of the Jewish Pilgrimage festivals, and Israelites were expected to travel to Jerusalem to sacrifice a Passover lamb at the Temple during the afternoon of the 14th day, and then consume the Passover sacrifice once the sun had set, and the festival had formally begun on the 15th. This kind of celebration is described as having taken place during the reigns of Kings Hezekiah and Josiah (2 Chronicles 30 and 35).

As time passed, the practice continued to evolve. Eventually, a number of customs, recorded in rabbinic literature, began to accumulate around the meal, which became so highly ritualized that it was called the Seder, from the Hebrew for “order”: Unleavened bread was broken, wine was served, the diners reclined and hymns were sung. Furthermore, during the meal, the Exodus story was retold and the significance of the unleavened bread, bitter herbs and wine was explained.

The sacrifice of the Passover, David Harris

The bread and wine, the hymn, the reclining diners—many of these characteristic elements are shared by the Last Supper, as Jeremias pointed out. (Jeremias’s 14 parallels are given in full in endnote 1.) What is more, just as Jews at the Seder discuss the symbolism of the Passover meal, Jesus at his Last Supper discussed the symbolism of the wine and bread in light of his own coming death.

It is not only Jeremias’s long list of parallels that leads many modern Christians and Jews to describe the Last Supper as a Passover Seder. The recent popularity of interfaith Seders (where Christians and Jews celebrate aspects of Passover and the Last Supper together) points to an emotional impulse that is also at work here. The Christian celebration of the Eucharist (Communion)—the Last Supper—is the fundamental ritual for many Christians. And among Jews the Passover Seder is one of the most widely practiced of all observances. In these times of ecumenicism and general good feeling between Christians and Jews, many people seem to find it reassuring to think that Communion (the Eucharist) and the Passover Seder are historically related.

History, however, is often more complex and perhaps a little less comforting than we might hope. Although I welcome the current ecumenical climate, I believe we must be careful not to let our emotions get the better of us when we are searching for history. Indeed, even though the association of the Last Supper with a Passover Seder remains entrenched in the popular mind, a growing number of scholars are beginning to express serious doubts about this claim.

Of course a number of New Testament scholars—the Jesus Seminar comes to mind—tend to doubt that the Gospels accurately record very much at all about Jesus, with the exception of some of his sayings. Obviously if the Gospels cannot be trusted, then we have no reason to assume that there ever was a Last Supper at all. And if there was no Last Supper, then it could not have taken place on Passover.²

Furthermore, several Judaic studies scholars—Jacob Neusner is a leading example—very much doubt that rabbinic texts can be used in historical reconstructions of the time of Jesus. But rabbinic literature is our main source of information about what Jews might have done during their Seder meal in ancient times. For reasons that are not entirely clear, other ancient Jewish sources, such as Josephus and Philo, focus on what Jews did in the Temple when the Passover sacrifice was offered, rather than on what they did afterward, when they actually ate the sacrifice. Again, if we cannot know how Jews celebrated Passover at the time of Jesus, then we have to plead ignorance, and we would therefore be unable to answer our question.

There is something to be said for these skeptical positions, but I am not such a skeptic. I want to operate here under the opposite assumptions: that the Gospels can tell us about the historical Jesus,³ and that rabbinic sources can be used—with caution—to reconstruct what Jews at the time of Jesus might have believed and practiced.⁴ Even so, I do not think the Last Supper was a Passover Seder.

While three of the four canonical Gospels strongly suggest that the Last Supper did occur on Passover, we should not get too comfortable based on that. The three Gospels that support this view are the three synoptic Gospels—Matthew, Mark and Luke. As anyone who has studied these three Gospels knows, they are closely related. In fact, the name synoptic refers to the fact that these three texts can be studied most effectively when “seen together” (as implied in the Greek etymology of synoptic). Thus, in fact we don’t really have three independent sources here at all. What we have, rather, is one testimony (probably Mark), which was then copied twice (by Matthew and Luke).

Against the “single” testimony of the synoptics that the Last Supper was a Passover meal stands the lone Gospel of John, which dates the crucifixion to the “day of Preparation for the Passover” (John 19:14). According to John, Jesus died just when the Passover sacrifice was being offered and before the festival began at sundown (see the sidebar to this article). Any last meal—which John does not record—would have taken place the night before, or even earlier than that. But it certainly could not have been a Passover meal, for Jesus died before the holiday had formally begun.

So are we to follow John or the synoptics?⁵ There are a number of problems with the synoptic account. First, if the Last Supper had been a Seder held on the first night of Passover, then that would mean Jesus’ trial and crucifixion took place during the week-long holiday. If indeed Jewish authorities were at all involved in Jesus’ trial and death, then according to the synoptics those authorities would have engaged in activities—holding trials and carrying out executions—that were either forbidden or certainly unseemly to perform on the holiday. This is not the place to consider whether Jewish authorities were involved in Jesus’ death.⁶ Nor is it the place to consider whether such authorities would have been devout practitioners of Jewish law. But this is the place to point out that if ancient Jewish authorities had been involved in something that could possibly be construed as a violation of Jewish law, the Gospels—with their hatred of the Jewish authorities—would probably have made the most of it. The synoptic account stretches credulity, not just because it depicts something unlikely, but because it fails to recognize the unlikely and problematic nature of what it depicts. It is almost as if the synoptic tradition has lost all familiarity with contemporary Jewish practice. And if they have lost familiarity with that, they have probably lost familiarity with reliable historical information as well.

There are, of course, some reasons to doubt John’s account too. He may well have had theological motivations for claiming that Jesus was executed on the day of preparation when the Passover sacrifice was being offered but before Passover began at sundown. John’s timing of events supports the Christian claim that Jesus himself was a sacrifice and that his death heralds a new redemption, just as the Passover offering recalls an old one. Even so, John’s claim that Jesus was killed just before Passover began is more plausible than the synoptics’ claim that Jesus was killed on Passover. And if Jesus wasn’t killed on Passover, but before it (as John claims), then the Last Supper could not in fact have been a Passover Seder.

What then of Jeremias’s long list of parallels? It turns out that under greater scrutiny the parallels are too general to be decisive. That Jesus ate a meal in Jerusalem, at night, with his disciples is not so surprising. It is also no great coincidence that during this meal the disciples reclined, ate both bread and wine, and sang a hymn. While such behavior may have been characteristic of the Passover meal, it is equally characteristic of practically any Jewish meal.

A number of scholars now believe that the ritual context for the Last Supper was not a Seder but a standard Jewish meal. That Christians celebrated the Eucharist on a daily or weekly basis (see Acts 2:46–47) underscores the fact that it was not viewed exclusively in a Passover context (otherwise, it would have been performed, like the Passover meal, on an annual basis).

An ancient Christian church manual called the Didache also suggests that the Last Supper may have been an ordinary Jewish meal. In Chapters 9 and 10 of the Didache, the eucharistic prayers are remarkably close to the Jewish Grace After Meals (Birkat ha-Mazon).⁷ While these prayers are recited after the Passover meal, they would in fact be recited at any meal at which bread was eaten, holiday or not. Thus, this too underscores the likelihood that the Last Supper was an everyday Jewish meal.

Moreover, while the narrative in the synoptics situates the Last Supper during Passover, the fact remains that the only foods we are told the disciples ate are bread and wine—the basic elements of any formal Jewish meal. If this was a Passover meal, where is the Passover lamb? Where are the bitter herbs? Where are the four cups of wine?^a

We are left with only one important parallel (Jeremias’s 14th) that can be explained in terms of a Seder: the surprising fact that Jesus at his Last Supper engaged in symbolic explanation of the bread and wine, just as Jews at the Seder engage in symbolic explanations, interpreting aspects of the Passover meal in light of the Exodus from Egypt: “Now as they were eating, Jesus took bread, and blessed, and broke it, and gave it to the disciples and said, ‘Take, eat; this is my body.’ And he took a cup, and when he had given thanks he gave it to them, saying, ‘Drink of it, all of you, for this is my blood of the covenant’” (Matthew 26:26–28=Mark 14:22; see also Luke 22:19–20). Is this not a striking parallel to the ways in which Jews celebrating the Seder interpret, for example, the bitter herbs eaten with the Passover sacrifice as representing the bitter life the Israelites experienced as slaves in Egypt?

However, this last parallel between the Last Supper and the Passover Seder assumes that the Seder ritual we know today was celebrated in Jesus’ day. But this is hardly the case.

When Jews today sit down to celebrate the Passover Seder, they use a book known as the Haggadah. The Hebrew word haggadah literally means “telling”; the title refers to the book’s purpose: to provide the ordered framework through which the story of Passover is told at the Seder. Telling the story of Passover is, of course, one of the fundamental purposes of the celebration, as stated in Exodus 13:8: “And you shall tell your child on that day, ‘It is because of what the Lord did for me when I went forth from Egypt.’”

From the Raban Haggadah/Courtesy of Mali Doron

The traditional text of the Haggadah as it exists today incorporates a variety of material, starting with the Bible, and running through medieval songs and poems. For many Jews (especially non-Orthodox Jews), the process of development continues, and many modern editions of the Haggadah contain contemporary readings of one sort or another. Even many traditional Jews have, for instance, adapted the Haggadah so that mention can be made of the Holocaust.⁸

How much of the Haggadah goes back to ancient times? In the 1930s and 1940s, the American Talmud scholar Louis Finkelstein (1895–1991) famously claimed that various parts of the Passover Haggadah were very early, stemming in part from the third century B.C.E.⁹ In 1960, Israeli scholar Daniel Goldschmidt (1895–1972) effectively rebutted practically all of Finkelstein’s claims. It is unfortunate that Goldschmidt’s Hebrew article has not been translated, because it remains, to my mind, the classic work on the early history of the Passover Haggadah.¹⁰Fortunately, a number of brief and up-to-date treatments of the history of the Haggadah are now available.¹¹ A full generation later, the Goldschmidt-Finkelstein debate seems to have been settled, and in Goldschmidt’s favor. Almost everyone doing serious work on the early history of Passover traditions, including Joseph Tabory, Israel Yuval, Lawrence Hoffman, and the father-son team of Shmuel and Ze’ev Safrai, has rejected Finkelstein’s claims for the great antiquity of the bulk of the Passover Haggadah. What is particularly significant about this consensus is that these scholars are not radical skeptics. These scholars believe that, generally speaking, we can extract historically reliable information from rabbinic sources. But as demonstrated by the late Baruch Bokser in his book The Origins of the Seder, practically everything preserved in the early rabbinic traditions concerning the Passover Seder brings us back to the time immediately following the Roman destruction of the Temple in 70 C.E.¹² It’s not that rabbinic literature cannot be trusted to tell us about history in the first century of the Common Era. It’s that rabbinic literature—in the case of the Seder—does not even claim to be telling us how the Seder was performed before the destruction of the Temple.^b

Let me elaborate on this proposition by examining the Haggadah’s requirement of explaining the Passover symbols:

Rabban Gamaliel used to say: Whoever does not make mention of the following three things on Passover has not fulfilled his obligation: namely, the Passover sacrifice, unleavened bread (matzah) and bitter herbs.

(1) The Passover sacrifice, which our ancestors used to eat at the time when the Holy Temple stood—what is the reason? Because the Holy One, blessed be He, passed over the houses of our ancestors in Egypt. As it is said, “It is the sacrifice of the Lord’s Passover…” (Exodus 12:27).

(2) The unleavened bread, which we eat—what is the reason? Because the dough of our ancestors had not yet leavened when the King of Kings, the Holy One Blessed be He revealed Himself to them and redeemed them. As it is said, “And they baked unleavened cakes…” (Exodus 12:39).

(3) These bitter herbs, which we eat—what is the reason? Because the Egyptians made the lives of our ancestors bitter in Egypt. As it is said, “And they made their lives bitter…” (Exodus 1:14).

Rabban Gamaliel, master of the rabbinic academy, instructs his students in this illumination from the Sarajevo Haggadah. Sarajevo National Museum

On first reading, Jeremias might appear to be correct: Jesus’ explanation of the bread and the wine does seem similar to Rabban Gamaliel’s explanation of the Passover symbols. Might not Jesus be presenting a competing interpretation of these symbols? Possibly. But it really depends on when this Rabban Gamaliel lived. If he lived later than Jesus, then it would make no sense to view Jesus’ words as based on Rabban Gamaliel’s.

Unfortunately for the contemporary historian, there were two rabbis named Gamaliel, both of whom bore the title “rabban” (which means “our master” and was usually applied to the head of the rabbinic academy). The first lived decadesbefore the destruction of the Temple, according to rabbinic tradition.¹³ It is this Gamaliel who is referred to in Acts 22:3, in which Paul is said to have claimed that he was educated “at the feet of Gamaliel.” The second Rabban Gamaliel was, according to rabbinic tradition, the grandson of the elder Gamaliel. This Gamaliel served as head of the rabbinic academy sometime after the destruction of the Temple. Virtually all scholars working today believe that the Haggadah tradition attributing the words quoted above to Gamaliel refers to the grandson, Rabban Gamaliel the Younger, who lived long after Jesus had died.¹⁴ One piece of evidence for this appears in the text quoted above, in which Rabban Gamaliel is said to have spoken of the time “when the Temple was still standing”—as if that time had already passed. Furthermore, as Baruch Bokser has shown, the bulk of early rabbinic material pertaining to the Passover Haggadah is attributed in the Haggadah itself to figures who lived immediately following the destruction of the Temple (and were therefore contemporaries of Gamaliel the Younger). Finally, a tradition preserved in the Tosefta (a rabbinic companion volume to the earliest rabbinic lawbook, the Mishnah, edited perhaps in the third or fourth century) suggests that Gamaliel the Younger played some role in Passover celebrations soon after the Temple was destroyed, when animal sacrifices could for this reason no longer be offered.¹⁵

Thus, the Passover Seder as we know it developed after 70 C.E. I wish we could know more about how the Passover meal was celebrated before the Temple was destroyed. But unfortunately, our sources do not answer this question with any certainty. Presumably, Jesus and his disciples would have visited the Temple to slaughter their Passover sacrifice. Then they would have consumed it along with unleavened bread and bitter herbs, as required by the Book of Exodus. And presumably they would have engaged in conversation pertinent to the occasion. But we cannot know for sure.

Having determined that the Last Supper was not a Seder and that it probably did not take place on Passover, I must try to account for why the synoptic Gospels portray the Last Supper as a Passover meal. Of course, the temporal proximity of Jesus’ crucifixion (and with it, the Last Supper) to the Jewish Passover provides one motive: Surely this historical coincidence could not be dismissed as just that.

Another motive relates to a rather practical question: Within a few years after Jesus’ death, Christian communities (which at first consisted primarily of Jews) began to ask when, how and even whether they should celebrate or commemorate the Jewish Passover.¹⁶ This was a question not only early on, but throughout the time of the so-called Quartodeciman controversy. The Quartodecimans (the 14-ers) were Christians who believed that the date of Easter should be calculated so as to coincide with the Jewish celebration of Passover, whether or not that date fell on a Sunday. The Jewish calendar was (and is) lunar, and therefore there is always a full moon on the night of the Passover Seder, that is, the night following the 14th of Nisan. But that night is not always a Saturday night. The Quartodeciman custom of celebrating Easter beginning on the evening following the 14th day apparently began relatively early in Christian history and persisted at least into the fifth century C.E. The alternate view—that Easter must be on a Sunday, regardless of the day on which the Jewish Passover falls—ultimately prevailed. Possibly the Gospels’ disagreements about the timing of the Last Supper were the result of these early Christian disputes about when Easter should be celebrated. After all, if you wanted to encourage Christians to celebrate Easter on Passover, would it not make sense to emphasize the fact that Jesus celebrated Passover with his disciples just before he died?

Related to the question of when Christians should recall Jesus’ last days was a question of how they should be recalled. Early on, a number of Christians—Quartodecimans and others—felt that the appropriate way to mark the Jewish Passover was not with celebration, but with fasting. On the one hand, this custom reflected an ancient Jewish tradition of fasting during the time immediately preceding the Passover meal (as related in Mishnah Pesachim 10:1). On the other hand, distinctively Christian motives for this fast can also be identified, from recalling Jesus’ suffering on the cross to praying for the eventual conversion of the Jews.¹⁷

Giraudon/Art Resource, NY

The German New Testament scholar Karl Georg Kuhn has argued that the Gospel of Luke places the Last Supper in a Passover context in order to convince Christians not to celebrate Passover. He notes that the synoptic Last Supper tradition attributes to Jesus a rather curious statement of abstinence: “I have earnestly desired to eat this Paschal lamb with you before I suffer, for I tell you that I shall not eat it until it is fulfilled in the kingdom of God…[and] I shall not drink of the fruit of the vine until the kingdom of God comes” (Luke 22:15–18; cf. Mark 14:25 [“I shall not drink again of the fruit of the vine until that day when I drink it new in the kingdom of God”]=Matthew 26:29). The synoptics’ placement of the Last Supper in a Passover context should be read along with Jesus’ statement on abstinence; in this view, the tradition that the Last Supper was a Passover meal argues that Christians should mark the Passover not by celebrating, but by fasting, because Jesus has already celebrated his last Passover.¹⁸ Thus, until Jesus’ kingdom is fulfilled, Christians should not celebrate at all during Passover.

New Testament scholar Bruce Chilton recently presented an alternate theory. He argues that the identification of the Last Supper with a Passover Seder originated among Jewish Christians who were attempting to maintain the Jewish character of early Easter celebrations.¹⁹ By calling the Last Supper a Passover meal, these Jewish-Christians were trying to limit Christian practice in three ways. Like the Passover sacrifice, the recollection of the Last Supper could only be celebrated in Jerusalem, at Passover time, and by Jews.^c

Without deciding between these two contradictory alternatives (though Kuhn’s is in my mind more convincing), we can at least agree that there are various reasons why the early church would have tried to “Passoverize” the Last Supper tradition.²⁰ Placing the Last Supper in the context of Passover was a literary tool in early Christian debates about whether or not and how Christians should celebrate Passover.

Other examples of Passoverization can be identified. The Gospel of John, as previously noted, and Paul (1 Corinthians 5:7–8) equate Jesus’ crucifixion with the Passover sacrifice: “Our Paschal lamb, Christ has been sacrificed. Therefore let us celebrate the festival, not with the old yeast, the yeast of malice and evil, but with the unleavened bread of sincerity and truth.” This too is a Passoverization of the Jesus tradition, but it is one that contradicts the identification of the Last Supper with the Seder or Passover meal.

Both of these Passoverizations can be placed in the broader context of Exodus typology in general. W.D. Davies and N.T. Wright have argued that various New Testament sources depict the events of Jesus’ life as a new Exodus. Early Christians interpreted Jesus’ life and death in light of the ancient Jewish narrative of redemption par excellence, the story of the Exodus from Egypt. Surely the depiction of the Last Supper as a Passover observance could play a part in this larger effort of arguing that Jesus’ death echoes the Exodus from Egypt.²¹

This process of Passoverization did not end with the New Testament. The second-century bishop Melito of Sardis (in Asia Minor) once delivered a widely popular Paschal sermon, which could well be called a “Christian Haggadah,” reflecting at great length on the various connections between the Exodus story and the life of Jesus.²²

Passoverization can even be found in the Middle Ages. Contrary to popular belief, the Catholic custom of using unleavened wafers in the Mass is medieval in origin. The Orthodox churches preserve the earlier custom of using leavened bread.²³ Is it not possible to see the switch from using leavened to unleavened bread as a “Passoverization” of sorts?

Was the Last Supper a Passover Seder? Most likely, it was not.

When Passover Begins: The Synoptics versus John

Notes

^1. The book first appeared in 1935 and was revised and translated various times after that. The 14 parallels are listed in the 1960 third edition, which was translated into English in 1966. See Joachim Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, 3rd ed. (London: SCM Press, 1966), esp. pp. 42–61. His 14 parallels may be summarized as follows: (1) The Last Supper took place in Jerusalem, (2) in a room made available to pilgrims for that purpose, and (3) it was held during the night. (4) Jesus celebrated that meal with his “family” of disciples; and (5) while they ate, they reclined. (6) This meal was eaten in a state of ritual purity. (7) Bread was broken during the meal and not just at the beginning. (8) Wine was consumed and (9) this wine was red. (10) There were last-minute preparations for the meal, after which (11) alms were given, and (12) a hymn was sung. (13) Jesus and his disciples then remained in Jerusalem. Finally, (14) Jesus discussed the symbolic significance of the meal, just as Jews do during the Passover Seder. For brief surveys summarizing the question see Robert F. O’Toole, “Last Supper,” in The Anchor Bible Dictionary, 6 vols. (Garden City, NY: Doubleday, 1992), vol. 4, pp. 235–236 and Gerd Theissen and Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress Press, 1996), pp. 423–427.

^2. For a representative statement denying the historicity of the Last Supper traditions, see Robert W. Funk and The Jesus Seminar, The Acts of Jesus: The Search for the Authentic Deeds of Jesus(New York: HarperCollins, 1998), p. 139.

^3. For an excellent treatment of what we can and cannot know of the historical Jesus, see the recent book by my colleague Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity (New York: Alfred A. Knopf, 1999).

^4. For an excellent summary of Judaism in Jesus’ time—one which makes judicious use of rabbinic evidence—see E.P. Sanders, Judaism: Practice and Belief 63 B.C.E.–66 C.E. (London: SCM Press, 1992). For more on the use of rabbinic sources, see Sanders’s Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Minneapolis: Fortress Press, 1977), esp. pp. 59–84.

^5. There are those who attempt to harmonize John and the synoptics by supposing that they disagreed not about when the Last Supper occurred, but about whether the date of Passover was supposed to be calculated by following a solar calendar or a lunar one. Annie Jaubert presents this theory in her book, The Date of the Last Supper (Staten Island: Alba House, 1965). This view cannot be accepted, however. It is too difficult to conceive of Passover having been celebrated twice in the same place without any contemporary or even later writer referring to such an event. Surely it would have been remarkable if two Passovers were held in the same week! Moreover, while we do know of solar calendars from the Book of Jubilees and the Temple Scroll, we do not know how any of these calendars really worked. Jubilees’s calendar, for instance, explicitly prohibits any form of intercalation (the adding of extra days in a leap year). And without intercalation, by Jesus’ time, Jubilees’s 364-day solar calendar would be off not just by days, but by months. It is only by hypothesizing some manner of intercalation that we can even come up with the possibility that in Jesus’ time the two calendars were both functioning, but off by just a few days. Thus in the end, Jaubert’s book presents a good theory, but it remains just that, a theory. For more on these questions, see James C. VanderKam, Calendars in the Dead Sea Scrolls: Measuring Time (London: Routledge, 1998).

^6. On the question of Jewish authorities and their role in Jesus’ death, see John Dominic Crossan,Who Killed Jesus? Exposing the Roots of Anti-Semitism in the Gospel Story of the Death of Jesus(San Francisco: HarperSanFrancisco, 1995).

^7. For more on the parallels between the Didache and the Jewish Birkat ha-Mazon, see Enrico Mazza, The Celebration of the Eucharist: The Origin of the Rite and the Development of Its Interpretation (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1999), esp. pp. 19–26 (where he discusses these parallels) and pp. 307–309 (where he provides translations of the texts).

^8. A useful version of the traditional text of the Haggadah, with introduction and translation, can be found in the widely available edition of Nahum N. Glatzer, The Passover Haggadah (New York: Schocken Books, 1981). Those interested in appreciating how the Haggadah brings together material from various historical periods might look at Jacob Freedman, Polychrome Historical Haggadah for Passover (Springfield, MA: Jacob Freedman Liturgy Research Foundation, 1974).

^9. Finkelstein published his theories in three articles: “The Oldest Midrash: Pre-Rabbinic Ideals and Teachings in the Passover Haggadah,” Harvard Theological Review (HTR) 31 (1938), pp. 291–317; “Pre-Maccabean Documents in the Passover Haggadah (Part 1),” HTR 35 (1942), pp. 291–332; and “Pre-Maccabean Documents in the Passover Haggadah (Part 2),” HTR 36 (1943), pp. 1–38. Glatzer summarizes some of Finkelstein’s claims in The Passover Haggadah, pp. 39–42.

^10. Goldschmidt, The Passover Haggadah: Its Sources and History (in Hebrew) (Jerusalem: Bialik Institute, 1960). Glatzer’s edition of the Haggadah (cited above) is based in part on Goldschmidt’s research, but the first edition of Glatzer’s Haggadah was published in 1953, years before Goldschmidt’s final 1960 version of his article.

^11. See especially the collection of essays, Passover and Easter: Origin and History to Modern Times, ed. Paul F. Bradshaw and Lawrence A. Hoffman (Notre Dame, IN: Univ. of Notre Dame Press, 1999). Those who read Hebrew will want to consult Shmuel Safrai and Ze’ev Safrai,Haggadah of the Sages: The Passover Haggadah (in Hebrew) (Jerusalem: Carta, 1998).

^12. Baruch Bokser, The Origins of the Seder (Berkeley: Univ. of California Press, 1984).

^13. Babylonian Talmud, Tractate Sabbath, 15a.

^14. This view can be traced back well into the middle ages—it is advocated in a 14th-century Haggadah commentary by Rabbi Simeon ben Zemach Duran. This view has also been advocated more recently by, among others, Daniel Goldschmidt, Joseph Tabory, Israel Yuval and Baruch Bokser. Bokser, Origins of the Seder, pp. 41–43, 79–80, and 119 n. 13; Goldschmidt, Passover Haggadah, pp. 51–53. See also the articles by Joseph Tabory and Israel Yuval in Passover and Easter, esp. pp. 68–69 (Tabory) and pp. 106–107 (Yuval). Goldschmidt, Tabory and Yuval go even one step further, suggesting that Jeremias had it backwards. It was not that Jesus was reinterpreting a prior Jewish tradition. Rather, Rabban Gamaliel the Younger required the explanation of the Passover symbols as a way of countering Christian manipulation of these symbols.

^15. Tosefta Pesahim 10:12; see Bokser, Origins of the Seder, pp. 41–43, 79–80.

^16. Jeremias, Eucharistic Words, pp. 66 and 122–125.

^17. On the Quartodecimans and on fasting before Easter, see Bradshaw, “The Origins of Easter” in Bradshaw and Hoffman, Passover and Easter, pp. 81–97.

^18. See Karl Georg Kuhn, “The Lord’s Supper and the Communal Meal at Qumran,” in The Scrolls and the New Testament, Krister Stendahl, ed. (New York: Harper & Row, 1957), pp. 65–93. Kuhn builds here on work of B. Lohse, published in German (and cited in his article). See also Jeremias,Eucharistic Words, pp. 216–218.

^19. Bruce Chilton, A Feast of Meanings: Eucharistic Theologies from Jesus Through Johannine Circles (Leiden: E. J. Brill, 1994), esp. pp. 93–108.

^20. The term “Passoverize” is used by Mazza, in his brief treatment of the issue; see Celebration of the Eucharist, pp. 24–26.

^21. See especially W.D. Davies, Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge, UK: Cambridge Univ. Press, 1964), pp. 25–92.

^22. Commonly entitled “On the Passover,” the sermon survives in numerous copies and fragments in Coptic, Greek, Syriac, Latin and Georgian. The oldest copy, from the third or early fourth century, is in Coptic. See James E. Goehring and William W. Willis, “On the Passover by Melito of Sardis,” in The Crosby-Schoyen Codex MS 193, James E. Goehring, ed. (Leuven [Louvain]: Peeters, 1999).

^23. On the medieval debate between the Catholic and Orthodox churches on this matter, see Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 2, The Spirit of Eastern Christendom (600–1700) (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1971), pp. 177–178. On the archaeological evidence pertaining to this dispute, see George Galavaris, Bread and the Liturgy: The Symbolism of Early Christian and Byzantine Bread Stamps (Madison: Univ. of Wisconsin Press, 1970).

^a. Some may also ask, where is the unleavened bread? The Gospels do not specify that Jesus fed his disciples unleavened bread, which is what Jews would eat at Passover. This however does not preclude the possibility that Jesus used unleavened bread at the Last Supper, as Jews commonly refer to unleavened bread (called in Hebrew, matzah) as simply “bread.” See, for example, Deuteronomy 16:3 and Nahum N. Glatzer, The Passover Haggadah (New York: Schocken Books, 1981), pp. 24, 64.

^b. See Baruch Bokser, “Was the Last Supper a Passover Seder?” BR 03:02.

^c. See Bruce Chilton, “The Eucharist—Exploring Its Origins,” BR 10:06.Jonathan Klawans

Jonathan Klawans is an assistant professor of religion at Boston University. He is the author of Impurity and Sin in Ancient Judaism (Oxford Univ. Press, 2000), which recently received the Salo Wittmayer Baron Prize for the best first book in Jewish studies.

Organizer

Institute for Humanities and Cultural Studies

Contributors

IRIB University
Center for Women and Family Affairs
Iranian National Commission for UNESCO

The deadline for submission of abstracts is April 10th. Abstracts must be submitted via email to:  conference at mcgc.ir

For more information please follow this link:
http://www.icmcgc.org/index.php?service=86376_1_b616bcee4e13fe432959b384239fb2c1

Ernest Best

II Corinzi

Strumenti – Commentari 48

Claudiana Editrice, Torino

165 pp.

€ 17,50

Cod. 978-88-7016-778-8

Ernest Best è professore emerito di Teologia e critica biblica presso l’Università di Glasgow.

Quello di Ernest Best è un approfondito commentario critico alla Seconda lettera ai Corinzi, testo ricco e complesso, ormai comunemente considerato un insieme di epistole composte da Paolo di Tarso in periodi diversi. Difendendo il proprio operato, le proprie intenzioni e il proprio ruolo all’interno della comunità cristiana da lui stesso fondata, Paolo vi distingue polemicamente i veri apostoli dai falsi: i primi sono semplici annunciatori del Vangelo e predicatori di Gesù Cristo laddove i secondi mettono in luce la propria personalità fino a suscitare nei fedeli forme di acritica venerazione che fanno della chiesa un gregge retto da capi autoritari e tirannici. In questo, così come in altri elementi, il testo paolino continua a rivelare per Best la sua attualità.

Indice

Sommario dell’opera

Prefazione ai Commentari

Ringraziamenti

Introduzione

1. Paolo affronta il passato (II Cor. 1,1 – 2,13)

2. L’attuale ministero pastorale di Paolo ai corinzi (II Cor. 2,14 – 7,4)

3. Excursus: Separatevene (6,14 – 7,1)

4. Ripresa della parte prima

5. La colletta per Gerusalemme (II Cor. 8,1 – 9,15)

6. Opposizione a Corinto (II Cor. 10,1 – 13,10)

Conclusione

Bibliografia

Dal mandato britannico al 1949

L’evoluzione della situazione in Palestina dal 1921 al 1949 può essere sintetizzata attraverso le seguenti tappe:

Partendo dal mandato britannico in Palestina, la carta 1a mostra i confini di tale Mandato e l’area in cui gli ebrei speravano di fondare la loro entità nazionale. In più sono evidenziati i territori ceduti alla Siria francese nel 1923 e quelli ceduti agli hashemiti nel 1921.

Dal piano Onu del 1947 (carta 1b), che prevedeva uno Stato arabo, uno Stato ebraico e una zona sotto controllo Onu, si arriva alla carta 1c nella quale è rappresentato il territorio israeliano nel 1949, con la Cisgiordania sotto controllo giordano e la Striscia di Gaza sotto controllo egiziano.

Dalla guerra dei sei giorni a Camp David

La carta 2a raffigura le offensive israeliane durante la guerra dei Sei Giorni e il momento di massima espansione di Israele (1967) successivo alla guerra.

La carta 2b rappresenta il piano Allon del 1967, che proponeva la restituzione dei Territori occupati ad eccezione di Gerusalemme Est e di alcune zone strategiche a Giordania ed Egitto in cambio della pace.

La carta 2c descrive le conseguenze della pace con l’Egitto del 1978 firmata a Camp David, con la restituzione del Sinai all’Egitto.

Il piano di Ginevra

Il Piano di Ginevra prevede il ritiro di Israele entro i confini del 1967. La maggior parte degli insediamenti israeliani verrà inglobata nello Stato palestinese, formato da Gaza e dalla Cisgiordania. Alcune colonie ebraiche vicine alla linea verde saranno annesse a Israele, in cambio la Palestina otterrà parti del Negev. I passaggi di frontiera fra Palestina, Giordania ed Egitto saranno sorvegliati da una forza internazionale. Gerusalemme sarà divisa secondo il principio “ciò che è arabo ai palestinesi, ciò che è ebraico agli israeliani”.

I palestinesi rinunciano al “diritto al ritorno”. Solo un piccolo numero di profughi potrà insediarsi in Israele.

Il muro e oltre

Nella carta sono rappresentate le divisioni provocate dal Muro, la parte in costruzione e le parti del Muro ancora in progetto. Sono indicati gli insediamenti israeliani, le strade sotto il loro controllo e i checkpoint principali.

Inoltre sono contraddistinti da colori diversi i Territori palestinesi restanti dopo la costruzione del Muro, la zona di sicurezza israeliana lungo il fiume Giordano e la zona militare israeliana di sicurezza.

Il 5 marzo su RepubblicaTv è andata in onda la presentazione del volume I Classici di Limes “Israele senza Palestina”. Ha condotto Laura Pertici. In studio: Lucio Caracciolo (direttore di Limes), Umberto De Giovannangeli (L’Unità), Bijan Zarmandili (Gruppo L’Espresso).

volume I Classici di Limes “Israele senza Palestina”

sommario

Mattia TOALDO – C’è solo Israele
La nascita della Palestina accanto allo Stato ebraico appare sempre meno probabile. Mentre gli insediamenti ebraici crescono, il campo palestinese resta diviso. E nessuno vuole dare uno Stato ad Hamas. Sorpresa: l’Ue ha in mano un asso, ma forse non lo sa.

Mattia TOALDO – Piccolo atlante della disputa

PARTE I LA PARABOLA DEGLI ISRAELIANI
Shimon PERES – Il mio sogno: Israele come Rialto, il ponte degli affari (in appendice un discorso di Shimon PERES)
In Medio Oriente diminuiscono i soldi e aumentano le insidie, prima fra tutte il fondamentalismo. Perciò la pace con gli arabi è un obiettivo ineludibile, affinché in futuro quest’area conosca la prosperità.

Menahem BEN-YAIR, Avigdor KAHALANI, Arié SHALEV e Ariel SHARON – La terra per la pace? I generali si dividono

Paolo PIERACCINI ed Elena DUSI – Gerusalemme: un accordo impossibile?
Sulla Città Santa si incentrano le rappresentazioni geopolitiche conflittuali di israeliani e palestinesi. Una storia di veti reciproci e di compromessi falliti. L’ultimo tentativo americano e la seconda Intifada.

Benyamin NETANYAHU – Sì a Israele, no alla Palestina (presentazione di Cesare PAVONCELLO)
Non ci dovrà mai essere uno Stato palestinese a ovest del Giordano, perché sarebbe solo il primo passo verso la liquidazione dello Stato ebraico, come sostenuto dallo stesso Arafat. Ogni concessione in questo senso è un suicidio.

Arnon SOFFER – A che serve la barriera
La separazione fra Israele e i palestinesi è inevitabile almeno per qualche decennio, a causa soprattutto del crescente dislivello demografico fra i contendenti. Altrimenti la democrazia ebraica rischierebbe di affogare nel mare arabo-islamico.

Dan SCHUEFTAN – Il regime iraniano è un pericolo per tutti

Menashe AMIR – Ahmadi-Nejad vuole dominare il mondo

Henry SIEGMAN – La grande truffa
Israele finge di voler negoziare ma non ha intenzione di perdere il controllo della Cisgiordania. La geopolitica dei fatti compiuti sta vincendo. Occorre una nuova risoluzione Onu che imponga, in caso di mancato accordo fra le parti, il ritorno ai confini del 1967.

Eytan GILBOA – Caro presidente, oggi la pace è impossibile
Obama si illude di poter risolvere il conflitto israelo-palestinese, trascurando che mancano le condizioni di base per un vero accordo. Due problemi chiave: la spaccatura nel fronte palestinese e la crescita dei fondamentalisti.

PARTE II LA PARABOLA DEI PALESTINESI
Hafez AZAM – O noi o loro (conversazione con Abdennour BENANTAR)

MARWAN BARGUT I, HAIDAR ABDUL SHAFI – Voci dall’Intifada
Due generazioni di dirigenti palestinesi a confronto. In queste conversazioni parallele, Marwån Barguti e Haidar Abdul Shafi ci offrono i termini del dibattito nel campo dell’Intifada.

As’ad Abdul RAHMAN – Il diritto al ritorno è irrinunciabile
Secondo la posizione palestinese il ritorno dei profughi della guerra del 1948 e di quelle successive è un diritto internazionalmente riconosciuto. Una soluzione pratica per consentire il ritorno almeno di una parte dei rifugiati.

Menachem KLEIN – La vera storia di Gaza

Benoît CHALLAND – Palestinesi contro. Una storia lunga quarant’anni
Le radici dello scontro Hamas-Fatha. Le oscillazioni del baricentro politico palestinese dalla guerra dei Sei giorni a oggi. Chi controlla le forze di sicurezza? Come Israele ha giocato sulle divisioni interne. Il Documento dei prigionieri.

Halıl TUFAKGI – Con le strade etniche gli israeliani smembrano la Palestina

Umberto DE GIOVANNANGELI – La questione palestinese ormai è solo umanitaria (in appendice: Ah.mad YUSIF- ‘Noi di Hamas parliamo con Obama’)
Fra i palestinesi siamo al tutti contro tutti. La guerra di Gaza ha evidenziato le rivalità tra le diverse fazioni, più o meno eterodirette dai grandi attori della partita mediorientale. Le correnti di Hamas. Il rischio qaidista.

PARTE III GLI ISRAELE IN ISRAELE
Wlodek GOLDKORN – Cinque tribù per quattro Israele
Tramontato lo spirito del colonialismo sionista, Israele assomiglia oggi a una federazione di comunità riottose: la Riva dei Filistei, le Porte del Paradiso, il Regno di David, i Guardiani della Patria, oltre ai russi, sparpagliati in tutto il paese.

Aldo BAQUIS – Quanto pesa la lobby dei coloni
Da ‘giubbotto anti-proiettile di Israele’ alla paura di essere abbandonati dal proprio paese, la parabola delle colonie ebraiche nei Territori. Gli insediamenti storici dei laburisti e quelli delle destre alla luce della loro funzione geopolitica e strategica.

Sergio DELLA PERGOLA – I figli come arma: la demografia del conflitto
Le tendenze demografiche hanno decisive conseguenze geopolitiche e strategiche nella guerra israelo-palestinese. La configurazione dei futuri due Stati tenderà ad esaltarne l’omogeneità etnica.

Aldo BAQUIS – Regno di Giudea vs. Stato di Israele
I gruppi estremisti nazional-religiosi condannano il ‘traditore’ Sharon, accusato di non essere ebreo. E sognano una monarchia retta dalla legge mosaica. La rinascita del sinedrio. I rischi di saldatura con i coloni più radicali. La guerra civile è possibile?

Gli articoli del volume elencati in questo sommario sono disponibili solo nella versione di Limes su carta, acquistabile in edicola e in libreria fino all’uscita del volume successivo (e dopo presso l’ufficio arretrati). Sul sito invece è possibile leggere articoli, commenti e (video)carte sul tema della rivista nelle settimane immediatamente successive, oltre poi ai normali contenuti su tutti gli argomenti geopolitici pubblicati quotidianamente su www.limesonline.com.

VIDEOCARTA N.81 Dal periodo coloniale britannico alla nascita di Israele, dalla guerra dei sei giorni alla pace con l’Egitto, i negoziati di pace degli anni Novanta. Una storia attraverso le carte.

Dopo il periodo coloniale e la fine del mandato britannico in Palestina nasce lo Stato israeliano nel 1948.

Il piano delle Nazioni Unite del 1947 che divideva la Palestina in tre – stato israeliano, stato arabo e Gerusalemme sotto controllo Onu – rimane lettera morta.

I paesi arabi attaccano Israele che vince la guerra e riesce ad allargare i suoi confini. La Cisgiordania passa sotto il controllo della Giordania, mentre la Striscia di Gaza sotto quello dell’Egitto.

Con la vittoria della guerra dei Sei giorni Israele raggiunge la massima espansione e conquista le alture del Golan, la Cisgiordania e il Sinai. Annette però solo Gerusalemme Est e il Golan.

Con il piano del generale Allon – che non ha successo – comincia la politica della restituzione dei territori occupati in cambio della pace che caratterizzerà tutti i negoziati successivi.

Tale politica ha successo nel 1978 solo con l’Egitto che dopo gli accordi di Camp David con la mediazione dell’allora presidente Jimmy Carter conclude la pace con Israele in cambio della restituzione del Sinai e cospicui aiuti americani.

La Cisgiordania e la Striscia di Gaza rimangono sotto controllo israeliano fino al processo di pace degli anni Novanta, con la pace con Giordania e la creazione di un’Autorità nazionale palestinese su parte dei territori occupati, in attesa della realizzazione di uno stato palestinese al fianco di quello israeliano che però non si è mai concretizzata.

Israele-Palestina: il piano di Ginevra

VIDEOCARTA N.82. Nel 2003 un gruppo di intellettuali israeliani e palestinesi propose una bozza di compromesso per la pace in Palestina. E’ lontana dalla realtà di oggi ma rimane l’unica proposta concreta sul tavolo.

Il piano di Ginevra fu messo a punto nel 2003 da un gruppo di intellettuali israeliani e palestinesi come ipotesi di accordo definitivo per consentire in Palestina la presenza di due stati, uno ebraico e l’altro palestinese.

Secondo questa ipotesi Israele tornerebbe ai confini pre1967. La maggior parte degli insediamenti israeliani resterebbe nello Stato palestinese e solo quelli lungo il confine sarebbero inglobati in Israele. In cambio lo Stato palestinese otterrebbe territori del Negev.

Gerusalemme sarebbe divisa secondo il principio ciò che è ebraico agli israeliani e ciò che arabo ai palestinesi, quindi con la spianata delle moschee alla Palestina e il muro del pianto a Israele.

Un corridoio collegherebbe la Striscia di Gaza alla Cisgiordania. Un forza internazionale controllerebbe i passaggi di frontiera tra Palestina, Giordania ed Egitto.

Infine i palestinesi rinuncerebbero al diritto al ritorno. I rifugiati rimarrebbero nei paesi che li ospitano e solo un parte potrebbe tornare in Palestina, mentre altri sarebbero risarciti.

Cinque i percorsi ideati dagli organizzatori per orientare la scelta del pubblico tra le decine di eventi in calendario: da quello teologico al cartellone di spettacolo, da quello su tematiche sociali alla programmazione per i più piccoli, fino ad un curioso itinerario tra arte, storia e natura. Ognuno con i suoi esclusivi protagonisti.

Ecco allora gli “Ospiti della Parola”, con la lectio teologica d’apertura affidata anche quest’anno alla voce profonda di Enzo Bianchi, priore della Comunità di Bose; a seguire, la meditazione col teologo Giuntoli, l’intervento di Anna Maffei, presidente UCEBI, “La notte della Parola” con fra’ Michael Davide Semeraro e suor Daniela Musumeci, la lectio magistralis di Donatella Scaiola e quella di Carmine Di Sante, la danza liturgica di Roberta Arinci. E ancora, Giacomo Perego, Sebastiano Pinto, Lidia Maggi, Antonella Anghinoni e Earl Lavender, oltre a rappresentanti di religione induista, islamica e buddista, capaci di esplorare le Scritture nei loro riflessi spirituali, estetici e intellettuali.

“Ospiti del Paese” sarà il percorso consacrato alla declinazione sociale, politica e attualizzata dell’accoglienza: dopo l’intervento in anteprima di Massimo Cacciari, faranno capolino a Vicenza Giuseppe Frangi, direttore di “Vita” e l’economista Stefano Zamagni, che si confronteranno col sociologo Ilvo Diamanti. Oltre a loro, altri nomi di spicco come Dionigi Tettamanzi, Gad Lerner, Ernesto Olivero, Antonio Mazzi, Luigi Ciotti, Sergio Valzania e Giancarlo Zizola. Assieme ad una moltitudine di appuntamenti dedicati al quotidiano, con convegni che spazieranno dal valore delle relazioni, col work-shop “Libreria vivente” in cui le persone diverranno libri, alla condizione dei carcerati, col pranzo di condivisione dal provocatorio titolo “Avanzi di galera”, all’ospitalità dei senzatetto in un incontro organizzato da “Scarp de’ tenis”.

Dalla musica etnica di Filomeno Lopes & band a quella barocca del Bach per coro e orchestra di Michael Radulescu, dal recital in memoria di Alda Merini, già ospite del Festival Biblico, alle voci di attori come Erri de Luca, fino a quella cantata in tutto il mondo di Noa, con la sua band multietnica che chiuderà la manifestazione, passando per l’Orchestra Giovanile del Conservatorio dell’Aquila: questo ed altro promette “Ospiti in Scena”, il percorso di spettacolo del Festival Biblico 2010, con nomi di richiamo, eventi in esclusiva e programmi originali.

Come ogni anno, non mancheranno poi giochi, fiabe, disegni e intrattenimento per i più piccoli: “Ospiti in Famiglia” sarà lo spazio d’incontro che permetterà di avvicinare alle Scritture anche gli under 14 ed i loro genitori. Cuore del programma il laboratorio all’aperto “Bab El”, la “porta del cielo”: una grande costruzione di “mattoni” di cartone, su cui ogni partecipante lascerà con pennelli e colori il suo messaggio sul tema dell’ospitalità. Oltre al concerto del Coro “Mariele Ventre” dell’Antoniano di Bologna, protagonista del Festival per il secondo anno consecutivo.

Ultimo sentiero esplorato dal Festival 2010, “Ospiti della Terra”: ecco allora la conferenza dell’archeologo Emmanuel Anati su “L’Alleanza: Dio ospita il suo popolo” e quella dello storico Franco Cardini su “L’ospitalità: dalle Scritture ai pellegrinaggi”; la conferenza multimediale di Giovanni Ruggeri su “Le icone su vetro di Sibiel, Romania” e una conferenza sull’iconografia bizantina, oltre alla proposta che si rinnova di anno in anno con la lettura delle icone alle Gallerie di Palazzo Leoni Montanari. Tre mostre temporanee e le degustazioni dei “sapori dell’ospitalità” completeranno l’invito alle tavole dell’arte.

Oltre agli eventi citati, in programma diverse mostre temporanee: la prima, dal titolo “Ospiti e custodi del Creato”, sarà dedicata ai più piccoli con opere della collezione di Sarmede sulle fiabe africane, ed inaugurerà il 10 aprile per protrarsi fino oltre il festival. Nel territorio si segnala la Collettiva di artisti della Ceramica, grazie alla collaborazione tra il Museo di Nove e la Biblioteca La Vigna. Una collettiva di artisti d’arte sacra, la mostra “Gli ospitali vicentini” a cura della Biblioteca Bertoliana di Vicenza, l’esposizione “Prove di Futuro” dell’associazione Migrantes, una Mostra didattica sull’anno liturgico, ed un’iniziativa della Fondazione Vignato presso il suggestivo spazio di San Silvestro arricchiranno l’offerta espositiva della manifestazione.

Anche quest’anno il Festival Biblico si realizza grazie ad una fitta rete di collaborazione da parte di enti pubblici, associazioni culturali e imprese private che si affiancano con entusiasmo agli enti promotori, mettendo a disposizione idee e risorse che arricchiscono un progetto sempre più articolato e coinvolgente.

Il programma completo e tutti gli aggiornamenti sul festival saranno disponibili e costantemente aggiornati sul sito www.festivalbiblico.it

Olivia Hussey interpreta Maria, nel film 'Gesù di Nazareth' di Franco Zeffirelli (1977)

‘Once upon a time’ is the way every sentence uttered by Marek Halter seems to begin.

Halter, here for the launch of his new book, Mary of Nazareth, is unequivocally a storyteller who loves fascinating and enthralling his listeners. Uncompromisingly, the man is a purveyor of memories, ideas, concepts, one who wants to transmit and make people think.

“That’s the strength of the Jewish people: to be deep-rooted in the land as much as in the books. The strength of our people is to have understood that the land cannot be brought with you wherever you want, whereas the book can,” he says.

Halter’s recent writing endeavors have symbolized a return to these Jewish roots. After writing about the Israeli-Palestinian conflict (The Madman and the Kings, 1976) and about the Jewish people (Abraham’s Memory, 1983), Halter wanted to tell stories about women. So he undertook to rewrite the Bible – in the feminine, this time. Considering the Bible to be not divine, but human – and humanity not only a male preserve – Halter paid homage to those heroines, demystifying them.

The women he portrays in his biographies suddenly appear beautiful, reckless, intangible. Sarah embodies the problems of infertility; Tzipora, the black wife of Moses, personifies the fight against racism; Lilah, Ezra’s sister, represents one of the first feminists fighting religious obscurantism; and the queen of Sheba embodies the power and mental alertness of an educated woman.

In Mary of Nazareth, Halter explores the story of one of the most famous biblical women. Mary is known as the mother of Jesus, a subdued woman with eyes downcast and a modest look. However, Halter speaks of Mary in his own words.

“It’s a Jewish story – that’s what we forget very often. Monotheisms are like Russian dolls. They all are embroidered in a larger religion: Judaism. And Mary was part of it. She came from Magdala, a very wealthy region of Galilee, and spoke at least three languages: Aramaic, Hebrew and Greek,” he points out. “Three languages for a young woman of those times, coming from the fief of resistance to the Romans!”

Halter recreates the setting to show that these mythologized biblical characters had strong feelings and rebellious struggles as well.

“Mary was the first Yiddishe mama,” says Halter, smiling. “She didn’t think her son would be the greatest lawyer or the best doctor ever; she simply saw him as ‘The Savior.’”

But at 30, her fatherless child has not yet accomplished anything. Mary forces Jesus to reveal himself during the wedding at Cana, where he performs the miracle of changing the water into wine. It is Mary, the woman who gave birth to him, who makes Jesus become the Christ.

Behind every great man, then, there is a woman? “No!” shouts Halter. “Next to every important man, there is a woman! Don’t forget, we were created side by side, and nothing else.”

For Halter, “The real revolution will only come from women. Today, the only group that is on the margins of society and that represents more than half of the worldwide population is women.”

The storyteller adds, “I am happy that Mary is coming out in Hebrew. First of all, because Hebrew looks like my mother tongue, Yiddish, and second, because I would like the Israelis to understand that Mary is part of their history as well. I want them to be convinced, and with
happiness and satisfaction, that all the wars eventually end up with peace.

“Every human being just wants to be spoken to in the language he understands. Everyone wants the others to use his language to describe universal realities – which can, however, vary a lot.”

HALTER WAS born in 1936, in Poland, and left the Warsaw Ghetto in 1940. A hellish journey from Nazism to sovietism followed, taking him from Moscow to Uzbekistan, and finally to Paris.

His saving grace came in the form of a thirst for beauty. At 15, as a mime in Marcel Marceau’s company, he was accepted to the Beaux-Arts school in Paris. After graduating, between painting and biennial exhibitions around the world, including Argentina, Belgium and France, he became familiar with politics. Some of his experiences in the political sphere enabled him to embark on a fight against racism, anti-Semitism and for peace in the Middle East.

One of the issues that disturbed him as an idealist and a Zionist was that Israel was gradually becoming a country like any other.

“[Prime minister David] Ben-Gurion spoke to me, the first time I met him, in 1951, of a country where alcohol and prostitutes were a random thing, whereas I dreamed of a perfect and exemplary country. I was fed up and mad at him,” he says.

In an attempt to alleviate his disillusionment, in 1967 he founded, together with some other friends, the International Committee for a Negotiated Peace in the Middle East, which aimed to bring together Israelis and Palestinians in a forum other than the battlefield.

Halter found it easy to listen to politicians.

“Being a storyteller helped me a lot in talking with politicians,” he recounts. “[Anwar] Sadat, for example. He loved listening to stories! Those in power have forgotten how to be spoken to normally. They are used to arguing endlessly and to waiting for the complimentary news they are given. Thanks to the use of metaphors, as with Joseph and his dreams, those in power always understand the lesson that the storytellers want to teach them.”

Speaking the “other’s language” is Halter’s signature technique. He put this method into practice when meeting Yasser Arafat: “The day the PLO leader agreed to meet me, I knew it wouldn’t take long before he met with [former prime minister Yitzhak] Rabin or [Shimon] Peres. If your enemy agrees to talk to you, he has lost, since it means that he already has recognized you.”

AS FOR his own language, Halter is fluent in many. During the interview, his phone rings several times. He picks up – and speaks in Russian, in English, in Hebrew, in French.

But in which language does he think – and dream?

“I dream and I think in French, my first language of freedom. In Molière’s language, I’m not afraid of saying foolish things. The other languages are, for me, expressions of totalitarianism, of fear and restraint.”

http://wall.alphacoders.com/

Ogni città è insieme Babilonia e Gerusalemme. Il messaggio biblico insegna che in esse le chiese non sono solo luoghi di culto: trasformano in realtà l’idea che siano metafore della presenza della Chiesa di Dio nelle comunità degli uomini.

Come celebrare oggi nelle città così ricche di novità? Come progettare nuove chiese nelle città intensamente segnate dalla mobilità, dalla multiculturalità e dalla compresenza di molteplici confessioni e religioni? Come utilizzare al meglio, rispondendo alle sfide di oggi, il patrimonio di chiese e di insediamenti ecclesiali ereditati dalla storia? Quali opportunità si presentano per l’uso pastorale e culturale delle chiese nei centri storici? Quali chiese conservano ancora e addirittura aumentano il loro significato nei centri storici europei? Che cosa significa progettare, costruire e celebrare in paesi e città in cui i cristiani sono minoranza?

Porsi questi interrogativi è non solo necessario ma doveroso, nella misura in cui si comprende che la più elementare manifestazione pubblica della Chiesa sono quelle chiese che essa edifica al cuore delle città. Ma una chiesa la si edifica in una città affinché essa sia Chiesa per quella città, perché la città è sempre la destinataria della presenza della chiesa e mai un semplice mezzo e tanto meno un mero strumento. Non c’è chiesa senza città perché la salvezza di Dio in Cristo è sempre propter nos homines. Questa è la ragione per la quale la Chiesa di Dio non è mai stata e non potrà mai essere una realtà apolide.

Vi è un messaggio biblico sulla città che, se compreso nella sua interezza, è certamente una fonte di senso anche per conoscere il ruolo dell’edificio “chiesa” in una città. Se la città nei testi biblici appare in alcuni casi sotto un giudizio negativo, se si registra qua e là diffidenza verso il suo sorgere e il suo attestarsi come forma di vita umana sociale, non è tuttavia intravista in opposizione a una vita nomade o agreste di segno positivo. In profondità, la Bibbia non oppone civiltà urbana negativa a civiltà pastorale-agreste positiva.

Il primo delitto si è verificato presso un altare quale omicidio tra due culture, quella pastorale e quella agricola, rappresentate da Abele e Caino, e con il sorgere della città il peccato è soltanto diventato più epifanico. La prima volta che compare la parola “peccato” nella Bibbia è in Gen 4,7, e il luogo del peccato è il cuore dell’uomo, non certo la città o la campagna! Il mancato dominio sul proprio cuore avviene già ben prima della costruzione della città!

Certo, Caino diventò costruttore di una città (cfr Gen 4,16-17), ma non è l’omicidio la causa della costruzione delle città sulla terra. La città, e noi non possiamo dimenticarlo, è sorta per proteggere l’umanità stessa e favorire processi di umanizzazione.

Certamente l’identità che la città fornisce agli uomini è un’identità dinamica, costantemente ricostruita e rinnovata, dunque in continuo processo di mutamento, perché essa esercita una forza centripeta capace di attirare tutti e, quindi, anche il diverso, lo sconosciuto, lo straniero. La città – sempre chiamata a tenere aperte le sue porte, ad accogliere, se non vuole trasformarsi in cittadella assediata – ha una vocazione al riconoscimento dell’altro, sconosciuto e inatteso, una vocazione alla pluralità e alla complessità.

Le differenze sono disorientanti, la “stranierità” incute paura, lo sconosciuto facilmente è percepibile come nemico, ma la città non può evitare queste emergenze: ne va della sua vocazione. Per essere tale, la vita della città abbisogna di quest’arte dell’apertura, del riconoscimento, della capacità d’integrare il nuovo e il diverso, per instaurare un’ulteriore unità, una nuova solidarietà, un’inattesa comunità che costituiscono un arricchimento della polis.

Sì, la città va anche letta positivamente, e non ha alcun senso la nostalgia di un mondo senza città, non ha senso la fuga urbis che a molti cristiani appare la forma moderna della fuga mundi, come se il cristiano non portasse la mondanità dentro di sé ovunque abiti… La verità è che la città, rappresentazione dell’umanità tutta nella sua socialità, come le altre “opere” delle nostre mani può essere da noi costruita nell’autosufficienza da Dio, nell’ingiustizia tra noi uomini, financo nell’uccisione del fratello: può essere costruita in vista del dominio e del totalitarismo.

Ogni città è insieme Babilonia e Gerusalemme, e per questo è parabola dell’umanità nella sua dimensione sociale, collettiva: è la nostra città, Babel ieri, e poi Ninive, quindi Roma, Berlino, Mosca, New York… La nostra città oggi è città secolarizzata, molteplice, eterologa, luogo comune di tutti, campo della vita pubblica, spazio in cui trovare i valori comuni.

Qui s’incontrano e si scontrano uomini e donne cristiani, non cristiani, non credenti, che devono trovare il modo di dare alla città un ordine, un volto in nome di un umanesimo che afferma che ciò che fa l’uomo è l’uomo! Certamente, nella nostra città sono presenti anche la violenza, l’odio e soprattutto il misconoscimento, la dimenticanza, l’ignorare chi sta alle soglie della città o addirittura sullo stesso pianerottolo del nostro medesimo condominio…

Ma è in questa città, e non in un’altra immaginaria, che anche i cristiani vivono! Ricordiamo l’A Diogneto: «I cristiani non abitano città loro proprie abitano città greche o barbare, come a ciascuno è toccato in sorte», e dunque stanno nella polis, ne fanno parte, sono cittadini e, senza esenzioni e in solidarietà con gli altri uomini, possono decidere di assecondare la costruzione di una città come Babel oppure tentare di edificare la città con un altro volto.

Tra la prima città, il cui nome è Enoch, figlio di Caino (cfr Gen 4,17), e la città promessa da Dio, il cui nome è “il Signore è là” (cfr Ez 48,35), c’è un cammino da compiere da parte dell’uomo: un cammino lungo e tortuoso nella storia, ma un cammino che può predisporre quanto è necessario alla discesa della città celeste il cui nome è “sposa dell’Agnello” (cfr Ap 21,9).

Il messaggio biblico sulla Città c’invita a pensare che progettare ed edificare una chiesa non significa semplicemente dotare la comunità cristiana di un luogo di culto, ma significa trasformare in realtà l’idea che ogni chiesa è metafora della presenza della Chiesa di Dio nella città degli uomini, in quanto la Chiesa si rende pubblica e si rappresenta nelle sue chiese che sono forma alta e altra di linguaggio.

Disseminate nel tessuto urbano, nelle piazze o lungo le strade, le chiese sono l’immagine al tempo stesso della prossimità e dell’alterità di ciò di cui sono segno. Più sono luoghi di bellezza e più testimoniano un ethos che ispira e plasma relazioni belle e legami umani buoni, così che non solo per i cristiani ma per i credenti di ogni religione costruire i propri luoghi di culto significa partecipare alla costruzione etica di una città.

Accanto ai luoghi e agli spazi pubblici e in mezzo alle case degli uomini, le chiese rivelano lo stile della presenza dei cristiani nella società che è sempre al tempo stesso vicinanza nella differenza e presenza nella diaconia, nella logica della piena comunione e mai della separazione o peggio ancora della contrapposizione. La facciata di una chiesa è il volto della Chiesa che nella prossimità agli uomini dice accoglienza, dono gratuito, condivisione e consolazione.

Se sono questo, le chiese sono il sacramento della presenza di Dio in mezzo agli uomini. Ogni uomo, sia esso credente o cercatore di senso, potrà così far sue le parole del testo biblico che la liturgia canta nel rito di dedicazione di una chiesa: «Locus iste a Deo factus est, inestimabile sacramentum» (4Esd 8,21), «questo luogo è stato fatto da Dio, è sacramento che supera ogni valore».

IN LIBRERIA DA MARTEDÌ 16
L’intervento di Enzo Bianchi che proponiamo in questa pagina è contenuto nel bimestrale dell’Università Cattolica «Vita e Pensiero», in libreria da martedì 16 marzo.

http://www.bibleandwomen.org/EN/

http://www.bibleandwomen.org/IT/

http://www.bibleandwomen.org/DE/

http://www.bibleandwomen.org/ES/

A Critically engaged Project in Cultural History

It studies the Bible as “The Book” of W Western culture. It explores how religion has shaped gender roles, stereotypes and relationships in Western culture.

It brings into interdisciplinary conversation areas such as biblical exegesis, cultural history, archaeology and art history, literary history and musicology.

In academic contexts where less and less factual knowledge about religious traditions can be presupposed, the ‘encyclopaedia’ will provide useful tools for humanities research.

It negotiates biblical interpretation from within contemporary societies based on ideals of democracy and gender equality.

A Project in History of theology

It questions, in a critical way, both the Scriptures and the later interpretive traditions.

It demonstrates the socio-political consequences of particular interpretations of the Bible.

It questions how gender inequality has been legitimised with reference to the Bible and T/tradition/s.

With its emphasis on diverse interpretations, diversity among interpreters and diversity in approaches to holy text, the project represents a corrective to religious fundamentalisms.

A Project that puts into practice the principles of interdisciplinary gender research, in that it is

International.

Interdenominational.

Multidisciplinary not a supplementary or compensatory history but rather a new, gender-integrated conception of history.

Pietà, Vincent van Gogh

Capita a volte che alcune espressioni restino per anni, o forse per decenni, in un limbo che non le rende né ignote, né conosciute. Le si sa e le si ignora a un tempo. Ciò avviene in molti ambiti, compreso quello della riflessione spirituale, sapienziale, biblica.

Qualche formula la si è udita da molto tempo, la si è recepita, la si è persino studiata, senza per questo porsi la domanda più elementare relativa al suo significato base. Non pochi hanno sentito parlare di «servo del Signore». Alcuni sanno che nel rotolo del profeta Isaia ci sono dei canti che lo riguardano (Is 42,1-7; 49,1-9; 50,4-11; 52,13-15; 53,11-12). Altri conoscono persino l’espressione ebraica di ‘eved Adonai e non sono all’oscuro di dibattiti e interpretazioni collegati a questo personaggio.

Eppure tutto ciò può coabitare con l’assenza di un interrogativo elementare, quello che si chiede se questa figura sofferente riceva la propria qualifica in quanto è una persona che sta offrendo il proprio servizio a Dio, o se, al contrario, l’espressione vada intesa dall’altro lato pensando a un essere umano di cui il Signore si serve.

La sinagoga di Hurva è stata a lungo il centro dell’ebraismo ashkenazita a Gerusalemme: non stupisce, dunque, che sia stata ricostruita. Va però tenuto presente anche il contesto in cui tutto questo avviene: la Città Vecchia è da tempo al centro di dispute legate a scavi archeologici tesi a privilegiare esclusivamente il volto ebraico di Gerusalemme. E poi c’è la questione calda delle case dei coloni a Gerusalemme Est, che in realtà si trovano anche a poche centinaia di metri dall’Hurva. Ieri, poi, – dopo gli scontri delle scorse settimane al termine della preghiera del venerdì – le autorità israeliane hanno blindato la Città Santa, impedendo l’accesso alla Spianata delle moschee a tutti i maschi arabi di età inferiore ai cinquant’anni. E proprio per evitare ulteriori tensioni il premier israeliano Benjamin Netanyahu ha annunciato che lunedì non sarà presente all’inaugurazione della sinagoga.

Al di là delle contingenze politiche, è comunque innegabile il valore storico dell’edificio sacro restaurato. Le sue origini risalgono all’anno 1700, quando qualche centinaio di ebrei giunsero nella Città Santa dalla Polonia guidati dal rabbino Yehudah he-Hasid (cioè Yehudah il Pio). Era uno di quei tanti gruppi che dalla diaspora – ben prima del sionismo – presero la strada di Gerusalemme spinti da una motivazione mistica. Ma in Terra di Israele incontrarono subito gravi difficoltà: Yehudah he-Hasid si ammalò e morì nel giro di pochi giorni; la sinagoga venne costruita, ma la comunità dovette indebitarsi pesantemente. Finché nel 1721 i creditori arabi – non vedendo restituiti i soldi prestati – distrussero tutto e la comunità ashkenazita fu dispersa. Per ottant’anni restò un luogo in rovina, fino a quando intorno al 1812 in Terra di Israele non arrivarono i Perushim, un gruppo di ebrei lituani seguaci del Gaon di Vilna, un mistico cabalista. Da Safed, dove si erano stabiliti, cominciarono a progettare il ritorno degli ashkenaziti a Gerusalemme. Ma ci riuscirono solo quando – nel 1831 – Gerusalemme passò sotto il controllo di Muhammad Alì, viceré d’Egitto.

La vera svolta, però, arrivò una ventina d’anni dopo quando, nel nuovo clima politico favorevole creato dalla Guerra di Crimea, la comunità lanciò il progetto di una nuova grande sinagoga. A disegnarla fu l’architetto del sultano, Assad Effendi, in stile neo-bizantino con una grande cupola alta 24 metri. Prese il nome di Hurva (in ebraico “rovine”) proprio perché costruita sopra le macerie del 1721. Inaugurata nel 1864 da allora e per 84 anni fu a Gerusalemme la cupola degli ebrei, accanto a quelle islamiche di Omar e al-Aqsa e a quelle cristiane del Santo Sepolcro. Nella guerra del 1948 fu l’ultimo fazzoletto di terra ebraico che le forze armate del futuro Stato d’Israele difesero nella Città Vecchia. Ma quella resistenza segnò anche la sua sorte: una volta conquistata i giordani la fecero saltare in aria. Quando poi nel 1967 Israele assunse il controllo di tutta Gerusalemme, si pose subito la questione della ricostruzione della sinagoga di Hurva. Ma nel frattempo era subentrato un fatto nuovo: la trasformazione – a poche centinaia di metri di distanza – del Muro Occidentale nel grande luogo di preghiera a cielo aperto che tutti conosciamo. Un architetto di prestigio internazionale come Louis Kahn presentò un progetto per un nuovo edificio in stile moderno. Non trovando però un accordo su che cosa fare nel 1977 si decise di riedificare solo uno degli archi sui quali si reggeva la cupola di Hurva, come monumento commemorativo.

Col passare del tempo e con la rinascita del quartiere ebraico, però, sono cresciute le pressioni per la ricostruzione. E così nel 2000 il governo israeliano ha dato il via libera, scegliendo la via di una riedificazione il più fedele possibile rispetto all’originale. Dunque ora anche la cupola degli ebrei è tornata a svettare sul cielo di Gerusalemme. E dal cassetto è spuntata fuori anche una profezia del Gaon di Vilna che infiamma gli animi nel quartiere ebraico. Perché il vecchio maestro, in Lituania, avrebbe scritto che quando l’Hurva sarà ricostruita la terza volta, sulla spianata (oggi delle moschee) potranno cominciare i lavori per la costruzione del terzo tempio (quello nuovo, dopo quelli di Salomone ed Erode, entrambi distrutti). Sono solo le parole di un cabalista. Ma nella città dove tutto è simbolo hanno indubbiamente il loro peso.

See: (Arutz sheva) Hurva to Reopen After 62 Years

James W. Heisig

Il gemello di Gesù. Commento al Vangelo di Tommaso

Il Pozzo di Giacobbe, Trapani

€ 15,00

Pagine 196

ISBN: 978-88-6124-048-3

«Sono convinto, come queste pagine dimostreranno, che i motivi che hanno fatto escludere il Vangelo di Tommaso dalla tradizione cristiana sono oggi del tutto privi di senso. Dopo oltre mezzo secolo di dialogo con altre tradizioni, siamo oggi meglio in grado di riconoscere che non ogni alter Gesù è un Gesù alius» (dalla Prefazione dell´Autore). Il Vangelo di Tommaso, il cui testo è rimasto nascosto per sedici secoli, offre una visione degli insegnamenti di Gesù diversa da qualsiasi altra. I suoi “detti” provengono da una tradizione che precede i Vangeli canonici. Ciò che per molto tempo si considerò una raccolta casuale di frammenti gnostici, nella interpretazione di Heisig mostra non solo una linea di continuità, ma una posizione opposta ai princìpi fondamentali delle dottrine gnostiche. Una panoramica sulla storia degli studi fin qui dedicati al testo prepara il terreno ad un esteso commento, nel quale si dispiega la tesi centrale di Heisig: essere discepoli di Gesù significa risvegliare in se stessi il regno del «non nato» e scoprirsi come suoi gemelli. In una riflessione conclusiva, Heisig suggerisce che, letto come testo sacro, il Vangelo di Tommaso è in grado non solo di indicare ai cristiani un cammino verso il buddhismo e viceversa, ma anche di incoraggiare il recupero della tradizione mistica cristiana come ponte tra diversi cammini religiosi.

James W. Heisig, (Boston 1944), ottenuto il dottorato in Filosofia a Cambridge, ha insegnato diversi anni in università statunitensi e latino-americane. Dal 1979 è membro permanente del Nanzan Institute for Religion and Culture (Nagoya, Giappone), del quale è stato direttore dal 1991 al 2001. Opera attivamente a livello internazionale per il dialogo tra religioni e filosofie orientali ed occidentali. Le sue pubblicazioni, come autore, traduttore e curatore, contano oltre 45 titoli in 8 lingue, tra i quali Imago Dei: A Study of C. G. Jung’s Psycology of Religion (1977), Philosophers of Nothingness. An Essay on the Kyoto School (2001; tr. it., Filosofi del nulla, 2007), Dialogues at One Inch above the Ground. Reclamations of Belief in an Interreligious Age (2003) e La mondializzazione della filosofia giapponese (2006, in giapponese). Attualmente dirige un’équipe internazionale di ricercatori nella preparazione di una storia completa della filosofia giapponese.

Lago di Tiberiade - Galilea

Gli Atti degli Apostoli mettendo in risalto la comunione e la testimonianza dei cristiani, discepoli di Gesù Cristo, sottolineano, in due sommari, la loro comunanza dei beni. Nel primo si constata: “Erano assidui nell’ascoltare l’insegnamento degli apostoli e nell’unione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere” (At 2, 42). Da tale profonda unità proveniva il loro modo di vivere: “Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune” (At 2, 44). Dal secondo brano è stato scelto il motto dell’Assemblea Speciale per il Medio Oriente del Sinodo dei Vescovi che avrà luogo dal 10 al 24 ottobre 2010: La moltitudine di coloro che erano diventati credenti aveva un cuore solo e un’anima sola (At 4, 32). Per quanto riguarda l’applicazione di tale affermazione, San Luca presenta due esempi. Il primo, edificante, di Giuseppe, soprannominato Barnaba, che vendette il campo che possedeva “e ne consegnò il ricavato deponendolo ai piedi degli apostoli” (At 4, 37). L’altro esempio, negativo, racconta la vicenda dei coniugi Anania e di sua moglie Saffìra che si misero d’accordo di consegnare solo una parte del ricavato della vendita di un terreno, e di ritenerne l’altra per loro. Il loro inganno fu scoperto e la punizione drammatica suscitò “grande timore” nella comunità ecclesiale (cf. At 5, 1-11). Tali esempi insegnano che i cristiani sono chiamati a vivere concretamente l’ideale di comunione e di testimonianza, sforzandosi di realizzarlo non in modo parziale bensì pieno, raggiungendo, appunto un cuore solo e un’anima sola (At 4, 32).

La stupenda trama di evangelizzazione raccontata dagli Atti degli Apostoli, prende l’avvio dalla comunità cristiana in Terra Santa. A tale Terra, benedetta dalla presenza del Signore Gesù, rivolgono lo sguardo tutti i cristiani e gli uomini di buona volontà, in modo particolare in occasione della preparazione dell’Assemblea Speciale per il Medio Oriente del Sinodo dei Vescovi che il Santo Padre Benedetto XVI ha indetto il 19 settembre 2009, nel corso della riunione con i Patriarchi e gli Arcivescovi Maggiori delle Chiese Orientali Cattoliche. Il Sommo Pontefice ha anche annunciato il tema dell’Assise sinodale: La Chiesa Cattolica nel Medio Oriente: comunione e testimonianza. “La moltitudine di coloro che erano diventati credenti aveva un cuore solo e un’anima sola” (At 4, 32).

Il Santo Padre, che ha visitato la Terra Santa dall’8 al 15 maggio 2009, ha prontamente accolto la richiesta di numerosi confratelli nell’episcopato di convocare un’Assemblea sinodale per il Medio Oriente. Essa dovrebbe approfondire l’insegnamento degli Atti degli Apostoli, per rivivere l’esperienza della comunità primitiva ad un livello ancora più maturo, e per rendere testimonianza con le parole e, soprattutto, con le opere di un’autentica vita cristiana a gloria di Dio Padre, Figlio e Spirito Santo, nella complessa situazione odierna dei Paesi del Medio Oriente. Di tale fede deve nutrirsi la speranza cristiana, salda “contro ogni speranza” (Rm 4, 18), perché fondata non su progetti umani bensì sul potere di Dio. La fede e la speranza devono sbocciare, poi, nella carità verso il prossimo. Nella Chiesa Cattolica in Medio Oriente essa ha una particolare espressione nella presenza ininterrotta dai tempi di Gesù dei cristiani in tale terra, che è la loro patria. Ovviamente, essa si manifesta anche in numerose e preziose opere con le quali i membri della Chiesa Cattolica rendono testimonianza della loro fede e al contempo offrono un notevole contributo allo sviluppo integrale dell’intera società.

Per svolgere in modo compiuto tale vocazione, il Santo Padre Benedetto XVI ha disposto che sia seguito un iter regolare nella preparazione dell’Assemblea sinodale. Pertanto, per incarico del Sommo Pontefice, è stato formato un Consiglio Presinodale per il Medio Oriente composto da 7 Patriarchi, in rappresentanza di 6 Chiese Patriarcali e del Patriarcato Latino di Gerusalemme, da 2 Presidenti delle Conferenze Episcopali, come pure da 4 Capi dei Dicasteri della Curia Romana, che ha redatto il testo dei Lineamenta che ora viene pubblicato in 4 lingue: arabo, francese, inglese ed italiano. Ogni capitolo del Documento è accompagnato da alcune domande che hanno lo scopo di suscitare la discussione in tutte le Chiese del Medio Oriente. Le rispettive risposte dovrebbero pervenire alla Segreteria Generale del Sinodo dei Vescovi dopo la solennità di Pasqua, che quest’anno tutti i cristiani celebrano nella stessa data il 4 aprile 2010. Come è noto, riprendendo il contenuto di tali risposte sarà redatto l’Instrumentum laboris, Documento di lavoro dell’Assise sinodale che il Santo Padre Benedetto XVI consegnerà ai rappresentanti qualificati dell’episcopato cattolico del Medio Oriente nel corso della Sua Visita Apostolica a Cipro nel mese di giugno 2010.

Affidiamo la preparazione all’Assemblea Speciale per il Medio Oriente all’intercessione della Beata Vergine Maria, Madre della Chiesa, fiore purissimo della Terra Santa. Ha portato Gesù al mondo a Betlemme, lo ha educato a Nazareth, accompagnandolo per le strade della Galilea e della Giudea fino a Gerusalemme, città santa per Cristiani, Ebrei e Musulmani. In forza della testimonianza dei cristiani, la celebrazione dell’Assise sinodale diventi un’occasione propizia anche per incrementare il dialogo con il mondo ebraico e quello musulmano, fino ad allargare i confini della comunione a tutti gli uomini di buona volontà nel Medio Oriente.

Mons. Nikola Eterović
Arcivescovo titolare di Cibale
Segretario Generale

L’Ancien Testament en dessin animé, Samuel à Siloé. (Livre de Samuel).
Partie 1/3

Abramo sacrifica Isacco - Caravaggio

Certamente occorre puntualizzare – afferma Piero Stefani – come nell’ebraismo l’obbligazione alla quale il credente si sottomette per «aver accettato la regalità del Signore» si traduce in una vera e propria «professione di fede» vincolante, così come si trova nello Shema‘.

Il dialogo è possibile anche a partire dall’analisi compiuta da Ida Zilio-Grandi sulla presenza di Abramo nel Corano. Essa mette in luce il suo «carattere per così dire pre-confessionale o sovra-confessionale» in quanto «monoteista» puro; cosicché nessuna delle tre grandi religioni può rivendicarne la figura in esclusiva, ma deve nuovamente attingere a questa radice unica.

Codex Amiatinu (Biblioteca Laurenziana di Firenze)

L’influenza della Parola di Dio nel Vaticano II non si limita certo alla stesura della Dei Verbum, anche se questo documento ha costituito un catalizzatore delle istanze di rinnovamento gradualmente emerse dall’assemblea conciliare. La Costituzione “sulla divina Rivelazione” è significativa, certo, per il fatto di introdurre nella Chiesa alcune precisazioni di ordine dottrinale – come una più adeguata formulazione del rapporto tra Scrittura e Tradizione – oltre che per l’impatto concreto sul versante della prassi liturgica e pastorale. Più radicalmente tuttavia, la Dei Verbum, portando a compimento la traccia della Divino afflante Spiritu di Pio xii, rappresenta una sintesi magistrale della riflessione ecclesiale sulla “parola”, quella parola umana che è resa sacra dalla presenza dello Spirito.
Ora, la parola è una componente essenziale della struttura antropologica, ed è quindi di rilevanza fondamentale per qualsiasi considerazione sull’uomo; la parola, anzi, definisce l’essere spirituale in quanto tale, perché è capace di creare la comunione, rispettando le singole individualità ed esaltando la libertà di ciascuno. È perché Dio ha scelto di parlare agli uomini, è perché questi sono in grado di intendere il Suo sublime linguaggio, che la parola umana è resa vera, sovrana e creatrice; senza l’ascolto di Dio, il parlare umano è balbettio vacuo o menzognero. Il concilio Vaticano II attesta questo ascolto della voce del Signore, e promuove dunque l’intera espressività della Chiesa, in tutti i suoi documenti e in tutta la sua attività comunicativa. In breve, è l’accoglienza della parola di Dio, accoglienza esplicita e programmatica, a costituire l’”evento linguistico” nel quale ravvisare il contributo innovativo del Vaticano II. La lingua della Chiesa non è il latino, ma la parola promossa dal Verbo di Dio.
Per questa ragione la Dei Verbum è una “Costituzione dogmatica”:  essa detta cioè alcuni principi fondamentali su cui poggia la comunità dei credenti in Cristo. È, in primo luogo e essenzialmente, un’attestazione di fede:  vi si esplicita ciò che la Chiesa crede, ciò di cui il popolo di Dio vive. La Chiesa infatti vive della Parola di Dio, non di dottrine universali, di riti o leggi rispettabili, tradizioni o costumi devoti; il suo “codice” fondamentale non è il Diritto Canonico, ma la Sacra Scrittura. Anche nella consapevolezza di essere spesso infedele a ciò a cui essa crede, la Chiesa dice di essere fondata e radicata, guidata e promossa da un dono di luminosità che nessuna miseria sociologica potrà offuscare:  questo dono è la divina Rivelazione.
Il popolo di Dio non ha parole di potere, che pretendano assoggettare gli uomini con vincoli coercitivi, ma si affida invece al potere mite della Parola, alla sua spoglia bellezza, alla sua semplice profondità, alla sua penetrante energia di verità. Il popolo di Dio non si basa su strutture istituzionali che gli garantirebbero la stabilità, ma confida radicalmente nella Parola di Dio, più sicura di qualsiasi protezione mondana. È proprio questo esplicito riferimento al patrimonio comune dei credenti che conferisce alla Dei Verbum, ma anche all’insieme dei testi conciliari, un carattere innovativo, inconfondibile, esemplare.

Presque dix ans jour pour jour après la visite de Jean-Paul II à Jérusalem, et un peu moins d’un an après celle de Benoît XVI, le Conseil représentatif des institutions juives de France (Crif) organise une rencontre entre juifs et chrétiens en Israël.

Le projet est original à double titre : parce qu’il vise, à partir des acquis du dialogue judéo-chrétien en France, à « tenter d’initier un mouvement semblable entre les différentes communautés en Israël », et parce qu’il est conduit par la communauté juive, en l’occurrence sa représentation politique.

Plusieurs phénomènes concordants ont poussé la commission chargée, au sein du Crif, des relations avec l’Église catholique et le monde chrétien à monter ce colloque : les contacts enrichissants noués par certains de ses membres avec des communautés chrétiennes locales, notamment le monastère bénédictin d’Abou Gosh. Mais aussi les « questions posées par les déclarations plutôt hostiles à l’égard d’Israël de Mgr Michel Sabbah » (l’ancien patriarche latin de Jérusalem), reconnaît le président du Crif, Richard Prasquier. « Il y a, au fond, cette impression de deux mondes séparés, qui ne se connaissent pas».

«Nous juifs, sommes responsables de nos frères chrétiens»

Pendant ces deux jours, juifs et chrétiens seront donc invités chacun à « découvrir la réalité de l’autre », qu’il s’agisse de ses pratiques cultuelles ou de sa vie quotidienne. La rencontre parviendra-t-elle à éviter l’écueil politique ? « En Terre sainte, la politique est souvent très très proche : le passé et le présent interfèrent sans cesse, reconnaît Richard Prasquier. On ne va pas se raconter d’histoires : la question du conflit israélo-palestinien domine. »

Le problème, particulièrement sensible, des Lieux saints – de leur statut et de l’accès très restreint laissé aux chrétiens des territoires palestiniens – sera abordée par le franciscain Pierbattista Pizaballa, custode de Terre sainte, lors de son intervention sur « la vie des communautés chrétiennes en Israël, leurs pratiques et leurs attentes ».

Philosophe et écrivain juif, impliqué de longue date dans les Amitiés judéo-chrétiennes de France, Armand Abécassis déclare même souhaiter que les discussions ne se cantonnent pas à la sphère religieuse : « Si l’on en reste au plan théologique, nous pourrons affirmer des principes très généreux mais qui ne descendront pas dans les relations entre Français et Israéliens, entre les chrétiens israéliens et le gouvernement israélien. Les chrétiens au Moyen-Orient sont en très mauvaise posture : nous devons entendre ce qui manque à leur plein épanouissement sans aucune exclusive, en Israël comme dans les pays arabes. S’ils disent qu’il leur manque certains droits, nous les réclamerons pour eux. Nous juifs, sommes responsables de nos frères chrétiens, comme eux sont responsables de leurs frères juifs. »

«Que cette rencontre soit d’initiative juive est notable»

La présence dominante de chrétiens parmi les intervenants laisse deviner une plus grande difficulté à impliquer des juifs israéliens dans ce dialogue. « Il y a des juifs qui y sont partie prenante, et pas seulement dans les milieux laïques, affirme le président du Crif. Mais il est vrai qu’Israël est le seul endroit au monde où les juifs sont en majorité : ce dialogue n’est donc pas une priorité pour eux. Il nécessite une quête spirituelle, ou au minimum de ne pas avoir cette inquiétude très existentielle, et très ancrée dans les milieux juifs orthodoxes, de la conversion. »

Actuellement, une soixantaine de participants sont déjà inscrits, parmi lesquels « plus d’Israéliens que de Français », précise Stéphanie Dassa, en charge de l’organisation du voyage pour le Crif, qui a multiplié les annonces dans la presse francophone israélienne. Si elle « sent que ce sujet n’est pas évident pour les Israéliens », elle n’en note pas moins « un véritable intérêt ».

Le pasteur Claude Baty, président de la Fédération protestante de France, ainsi que Mgr Jérôme Beau, évêque auxiliaire de Paris, seront également du voyage.

« Le fait que cette rencontre soit d’initiative juive est lui-même notable », souligne de son côté le P. Patrick Desbois, directeur du service national pour les relations avec le judaïsme (SNRJ) de l’Église de France: « On a longtemps dit que, dans le dialogue judéo-chrétien, le premier pas était toujours le fait des chrétiens. Aujourd’hui la plupart des demandes de rencontres ou d’interventions que nous enregistrons au SNRJ émane de communautés juives. »

Discover what expert Bible scholars say about:

• THE STORY OF THE RESURRECTION
• THE LOCATION OF BIBLICAL EMMAUS
• MARY MAGDALENE AT THE EMPTY TOMB
• THE ANCIENT JEWISH ROOTS OF BODILY RESURRECTION
• OUR MODERN UNDERSTANDING OF RESURRECTION
• THE GOSPEL STORIES OF JESUS’ RESURRECTION
• THE POSSIBLE ENDINGS OF THE GOSPEL OF MARK

download e-book

Desde que en 2004 Mel Gibson estrenará su polémica y cruda La pasión de Cristo, no se había rodado ninguna superproducción basada en la Bíblica. Ahora, el camino en tres dimensiones abierto por Avatary que siguen otras como Furia de Titanes o la Alicia de Tim Burton, parece haber despertado a los productores de Hollywood y que mejor que el libro más vendido de todos los tiempos para conseguir otro taquillazo.

Se trata de usar la última tecnología en 3D para convertir el relato bíblico de la creación en una espectacular superproducción que lleve a los cines a toda la familia. Con un presupuesto de 30 millones de dólares la cinta relatará desde el inicio del mundo con Dios separando las aguas de la tierra hasta la creación del hombre, con la consabida historia de Adán y Eva.

Un pasaje bíblico que ya recogió en gran John Huston en 1966 en su The Bible: In the Beginning…   SegúnDeadline, David Cunningham (Los seis signos de la luz) será el encargado de dirigir la película que contará con un guión obra de John Fusco (El reino prohibido, Hidalgo).

Denis Fricker – Nathalie Siffer

« Q » ou la source des paroles de Jésus

Collection « Lire la Bible » N° 162

Les Éditions du Cerf, Paris

20,00 €

ISBN: 978-2-204-08388-1 - SODIS : 8280194 - EAN : 9782204083881

L’existence de quatre évangiles donnant des versions plus ou moins convergentes de la vie de Jésus a toujours été objet de questionnement. Dans les temps modernes, le problème historique a été posé et des solutions proposées pour le résoudre. La théorie dite des «deux sources» est, depuis plusieurs décennies, la plus suivie par les spécialistes de l’exégèse biblique: les rédacteurs des évangiles de Matthieu et de Luc auraient puisé à deux sources, l’évangile de Marc et une source appelée «Q». L’hypothèse de l’existence de ce document a été formulée au XIXe siècle et s’est avérée féconde. Mais comment a-t-elle été restituée et quel est son contenu théologique?

Après avoir initié leur lecteur à l’histoire de la formation des évangiles, les auteurs l’invitent à visiter le chantier de la restitution de Q, ce qui lui permettra de mesurer le sérieux du travail réalisé par plusieurs générations d’exégètes. Essentiellement une collection de paroles et de discours de Jésus, le document trace un portrait original de ce dernier sans utiliser le titre de Christ et sans raconter la crucifixion ni la résurrection. Qu’a-t-il à nous apprendre sur les croyants qui sont à son origine, sur leur théologie et leur ecclésiologie ? Fenêtre ouverte sur les traditions chrétiennes les plus anciennes, la source Q contribue à notre connaissance des origines du christianisme.

Firstly some important information, for a better understanding of these significations:
The following dates regarding the birth and death and resurrection of the Savior are considered exact by the authors, and they may be accepted initially only as assumptions. They prove themselves.

Christ lived on the earth 33.186 years, this means 30 + 3.186 years of public work; 3,186 years = 1162 days, this number appears in The Great Pyramid, and also gematria (gm) for the phrase “The day of the Lord”.

The birth of the Savior took place on the 16th of February 5 BC, and started His work in 26 AD, around 16/02/26 AD, to be compared with 1162 days.

The crucifixion took place in 24 of April 29 AD, 2404 is gm for “the wages of sin”, from Romans.

The beginning of Christ’s era splits the interval from birth to the cross in two parts: 5 and 28 years, more accurate 4.875 and 28.3111 years.

Immediately after the crucifixion there is a very important interval that starts then, at the time of crucifixion and ends at the time of Jerusalem’s fall, in the 222nd day of the year 70 AD (69.607 AD).

Christ suffered on the cross 3 + 3.186 = 6.186 hours = 371.16 minutes = 22269.6 seconds (to be compared with the fall of Jerusalem), 3.186 hours represent the period of darkness on the cross and corresponds to the 3.186 years of Christ’s public ministry.

Knowing all these we can analyze the intervals in the proximity of the cross. Let’s look at the interval bellow, first on the left of the cross, the other on the right.

The first interval:
283 is gm for revenge. This revenge means the Law which asked an eye for an eye, and this lasted until the cross.

283 + 717 = 1000, 717 gm for grace, these two numbers are complementary because both law and grace are components of the salvation plan. The law is necessary: “Wherefore by works of law no flesh shall be justified before him; for by law is knowledge of sin.”, (Romans 3:20), but “So that the law has been our tutor up to Christ, that we might be justified on the principle of faith.”, (Galatians 3:24) so it was necessary a new covenant that could solve our salvation problem and this is the covenant of grace. That’s why these two numbers are complementary. And the final effect is 1000, gm for overcomer.

Genesis 4:15 is a passage that refers to this way of salvation. Cain pleads to God that his unbearable situation might be improved, but God, in His mercy, answers not only to Cain but to the entire human race, which has the same problem as Cain: “for all have sinned and fall short of the glory of God” (Romans 3:23), “So I find this law at work: When I want to do good, evil is right there with me” (Romans 7:21), “What a wretched man I am! Who will rescue me from this body of death?” (Romans 7:24). God answers that Cain will be revenged sevenfold, but this revenge is more than a moral satisfaction but the very solution of salvation, which is Christ. Christ is the revenge against Satan and his ally, the body of sin.

To be revenged sevenfold (from Genesis 4:15) is:
283 (gm for revenge) * 7 (sevenfold) = 1981

1981 is composed of: 81, gm for Cain, and 19, which is 31 seen in base 6, i.e. God (gm 31) who came in a human body (6).

1981 is the period from the crucifixion to the year 2010, the 24th of April! , and 1981 = 1, God + 1980, gm for Jesus Christ.

The second interval:
413 is gm for “flesh and blood”, and 41.3 read from right to left is the number pi and also the imperative form of the verb to love: “LOVE”. This word is used in Deuteronomy 6:5 and was qualified by Jesus as the greatest command of the law.

3.14, the number pi, symbolizes the Son of God, who took a human body, flesh and blood, and who is represented in Exodus 3:14: “God said to Moses, “I AM WHO I AM.” And he said, “Say this to the people of Israel, “I AM has sent me to you.” Pi also appears in Revelation 3:14: “And to the angel of the church in Laodicea write: “The words of the Amen, the faithful and true witness, the beginning of God’s creation.”

These two intervals have a common interpretation: the law lasts until the cross, and from that moment after the command of love annihilates the law.

If we consider these two intervals without decimals, the number 2841 is formed and this is gm for “the wages of sin = death” and also for “The Christ risen from the dead ”, 1 Corinthians 15:20.

By reading 2841 from right to left we have 1482, which is equal to 1480 (gm for Christ) + 2 (symbol for the Son).

The fact that the crucifixion took place in this date is also proved by the gm of ekklesia, church in Greek, 294 (April 29 AD), and by the gm for God (in Greek with final sigma), 284, in the 28th of April the resurrected Jesus was seen for the first time by all the disciples.

The salvation is assured by the resurrection of the Lord: 1419 is the gm for “Christ is risen” and also for salvation.

The two intervals, 28.3 and 41.3, signify that which is referred to in Romans 6 as “the body of sin” (the flesh and the blood) which has been “brought to nothing” at crucifixion.
The distance between the equinoxes (the vernal and the autumnal) is 186.4 days: 186 is gm for Golgotha, 864 is gm for Jerusalem and 1864 is gm for “He is not here”, Matthew 28:6.

1864 * 1162 (gm for the Day of the Lord, and also the number of days of Christ’s earthly ministry) = 2165968.

2165969 days / 360 = 6016.5777 prophetical years (of 360 days).

60 is gm for covenant or testament

1657 is the first year after the flood and equal to 26, I am (Hebrew) + 777, gm for “the resurrection” + 31, gm for “and” + 823, gm for “the life”.

Finally we propose solving the following problem:
Is the following equality true?
31 + 186 = 496

496 is gm for Jesus, 694 is gm for perfect.
186 is gm for Golgotha, 981 is gm for “peace unto you”.
31 is gm for God (Hebrew), 13 is the day of crucifixion and also gm for rebellion and for “to be hostile” (both in Hebrew).

A general meaning of the problem is:
The One that gave His Life for the sinners at Golgotha, Jesus Christ, the Perfect One, is God.

Ovidiu G., Gabriel Gavrilut, Ionut Nan

Parte finale del Documentario la Bibbia Rivelata incentrata sulla redazione del Pentateuco.

Final part of the documentary The Bible Unearthed, focused on the question regarding the redaction of the Pentateuch.

Edith Stein. La grande figlia di Israele, della Chiesa, del Carmelo. Salvarani Francesco, Ares Edizioni.

Proprio per le figure più “praticate” o le opere più lette, per i personaggi più studiati o i più analizzati si verificano ogni tanto operazioni critiche, saggi o monografie, che stabiliscono un imperioso punto e a capo.

Per quanto riguarda l’immensa bibliografia sulla vita e sugli scritti di Edith Stein (1891-1942), protagonista della filosofia tedesca nella stagione della fenomenologia husserliana, il volume di Francesco Salvarani a lei dedicato (E.S. La grande figlia d’Israele, della Chiesa e del Carmelo, Milano, Edizioni Ares, 2009, pagine 568, euro 25, postfazione di Angela Ales Bello), realizza, sia un’aggiornata indagine esistenziale, sia il vaglio “verticale” di una rara vocazione alla santità. Non per nulla questo libro ha richiesto al suo autore, sacerdote emiliano ex docente di lettere e di filosofia, vent’anni di lavoro.

Undicesima figlia di una coppia di ebrei molto religiosa, Edith Stein, di vivace e brillante intelligenza fin dall’infanzia, inclina ben presto a una visione razionalistica della vita, alla quale consegue un netto distacco dalla religione (“in piena coscienza e per libera scelta smisi di pregare”). Dopo la maturità, nel 1911, si iscrive alla facoltà di Germanistica, storia e psicologia, all’università di Breslavia, e scoprendo la corrente fenomenologica di Edmund Husserl (1859-1938) si trasferisce all’università di Gottinga per  seguirne  le lezioni (ne diverrà poi assistente e discepola, curandone infine alcuni scritti lasciati dopo la morte).

Husserl veniva affermando un nuovo concetto di verità, come ritorno alle cose in se stesse, i “fenomeni”, non mere apparenze contrapposte a ipotetiche realtà oggettive. “Fenomeni” come manifestazioni originarie della coscienza, che si verificano attraverso eventi o elementi nella loro pura forma, essenza, idea. Il procedimento fenomenologico, allora, esige la preliminare sospensione di ogni giudizio o pregiudizio, di ogni senso comune o sapere scientifico , per cui ogni teoria viene posta tra parentesi e il fenomeno emerge nella sua genuinità, in “carne ed ossa” può dirsi.

Vero è che Husserl, verso la fine, riterrà di sviluppare la sua filosofia in senso trascendentale, terreno dal quale la Stein si distanziò da lui, ma resta anche vero che la sua “dottrina”, globalmente intesa, condusse non pochi dei suoi studenti verso la fede cristiana, dimensione alla quale la Stein, per prima, e più intensamente di altri, affidò la sua esistenza.

A Gottinga Edith incontra anche il filosofo Max Scheler – che, da convertito, richiamerà l’attenzione della giovane amica e collega verso il cattolicesimo – e il filosofo del diritto Adolph Reinach.

Quando scoppia la bomba del regicidio serbo, la conseguente prima Grande Guerra la vedrà crocerossina, in deroga ai voleri della madre, pur continuando, tra malati, medici, trasferte e reparti, la preparazione della tesi, conseguita a Friburgo, summa cum laude nel 1917 con Husserl, Sul problema dell’empatia.

Prima di Friburgo, sosta a Francoforte presso un’amica.

“Entrammo per qualche minuto nel Duomo e mentre eravamo lì in rispettoso silenzio entrò una donna con il suo cesto della spesa e si inginocchiò in un banco per una breve preghiera. Nelle sinagoghe e nelle chiese protestanti ci si recava solo per la funzione religiosa. Qui invece qualcuno era entrato nella chiesa vuota, nel mezzo delle sue occupazioni quotidiane, come per andare a un intimo colloquio”.

Ricordo che, rimasto vivo nell’animo, darà i suoi frutti. Tutto si accelera alla morte dell’amico Reinach.
Visitandone la moglie e credendo di trovarla affranta o disperata, è invece colpita dalla sua serenità. Ciò che non è nei piani della Stein è nei piani di Dio, e lei se ne accorge tornando sui cardini speculativi della sua fenomenologia, di una filosofia della storia di cui sente i limiti, d’una storia stessa che avverte essere solo minimamente nelle mani dell’uomo (“… mi sto avvicinando sempre più a un cristianesimo assolutamente positivo. Mi ha liberata da una vita deprimente, dandomi la forza di accettare di nuovo e con riconoscenza la vita”).

Nel cammino verso la conversione, Edith  Stein si imbatte in molte letture:  fra altre, il Kierkegaard di Esercizio del cristianesimo (che non condivide) e Teresa d’Avila (proprio come reazione alle pagine del filosofo danese). Una notte d’estate del 1921, tenendo fra le mani una biografia della santa, esclama:  “Ecco la verità”.

Qualcosa di nuovo e definitivo è accaduto in lei, nella più intima chiarezza del suo spirito, a conclusione di una assidua e faticosa ricerca. In quello di Teresa, Edith legge il suo destino. Il suo futuro è scritto:  farsi cristiana, cattolica, carmelitana. Anche se la fiera, a volte straziata, opposizione della madre, che giungerà a respingerla da casa, la angoscia a morte.

A capodanno del 1922 è il battesimo, il 2 febbraio dell’anno dopo la cresima, ma solo la sera del 14 ottobre 1933 si apre per lei la ormai sempre più desiderata clausura.

Intanto – apprendendo da san Tommaso “che era possibile mettere la conoscenza al servizio di Dio” – accetta di insegnare a Spira, interessandosi delle fasce sociali più svantaggiate; tiene conferenze, tra Germania, Austria e Svizzera, coniugando fenomenologia e spirito della filosofia scolastica, divulgazione e ricerca della volontà divina; accetta anche una docenza a Münster quando a Spira le vengono vietate le lezioni. Hitler si è ormai insediato al potere e la sua lotta contro gli ebrei, non potendo essere se non anche odio verso la cristianità, si riassume nella Stein in una doppia persecuzione.

Neanche oltre la soglia del Carmelo sarà al sicuro, perché il 2 agosto del 1942, sarà prelevata dalle SS, assieme alla sorella Rose, lei pure convertitasi, e costretta verso il lager di Auschwitz-Birkenau.

Khirbet Qeiyafa (NY Times)

Has another mystery in the history of Israel been solved? Prof. Gershon Galil of the Department of Bible Studies at the University of Haifa has identified Khirbet Qeiyafa as “Neta’im”, which is mentioned in the book of Chronicles. “The inhabitants of Neta’im were potters who worked in the king’s service and inhabited an important administrative center near the border with the Philistines,” explains Prof. Galil.

Khirbet Qeiyafa is a provincial town in the Elah Valley region. Archaeological excavations carried out at Khirbet Qeiyafa by a team headed by Prof. Yosef Garfinkel and Mr. Saar Ganor have dated the site to the beginning of the 10th century BCE, namely the time of King David’s rule. A Hebrew inscription on a pottery shard found at the site, also dating back to the 10th century, has recently been deciphered by Prof. Galil and indicates the presence of scribes and a high level of culture in the town.

The genealogy of the Tribe of Judah dated to the same period is recorded in 1 Chronicles. The last verse of this genealogy, 1 Chronicles 4:23, mentions two important cites: Gederah and Neta’im, both of which were administrative centers, since they were inhabited by people who work “in the king’s service”: “These were the potters, the inhabitants of Neta’im and Gederah, they dwelt there in the King’s service.” Gederah has been identified by A. Alt with Khirbet Ğudraya, near the Elah Valley, but Neta’im, which is mentioned only once in the Bible, remained unidentified.

American scholar Prof. William Albright, a leading archaeologist, proposed associating Neta’im with Khirbet En-Nuweiti’, which is also located near the Elah Valley, based on the phonological similarity between the two names. Archaeological surveys at Khirbet En-Nuweiti’, however, revealed that it was only inhabited during Hellenistic and Roman-Byzantine times, and not during the Iron Age.

Prof. Galil’s identification of Khirbet Qeiyafa with Neta’im is based on the proximity of Khirbet Qeiyafa to biblical Gederah/Khirbet Ğudraya; on the archaeological findings – including impressive fortifications – dating from the time of King David’s rule and indicating that this was an administrative center; and on the preserved name of nearby Khirbet En-Nuweiti’.

“The archeological findings at this site, the discovery of the earliest and most important Hebrew inscription to be found to date, and the understanding, based on the biblical text, that members of the Tribe of Judah inhabited the town and worked in the king’s service, testify to Khirbet Qeiyafa – Neta’im – being an important administrative center in the border region of the Kingdom of Israel during the time of King David’s reign. The existence of this fortified administrative center relatively far from the center of the kingdom testifies to a conflict that broke out between the Israelites the Philistines after David was victorious over the House of Saul and all of the Tribes of Israel were unified under his leadership. It is further proof of a large and powerful kingdom during the days of King David,” Prof. Galil concludes.

Conferenza in lingua inglese con traduzione simultanea in italiano

Professor Lee I. Levine, The Hebrew University, Jerusalem, Israel

Pontifical Gregorian University – Aula Tesi C012
Wednesday, March 17th, 2010 – 6 PM

For information:

Cardinal Bea Centre for Judaic Studies
Tel. +39 06 6701 5522
E-mail:  judaicstudies at unigre.it
Web: www.unigre.it/judaicstudies

Temi teologici della Bibbia

a cura di Romano Penna, Giacomo Perego, Gianfranco Ravasi

Serie: Dizionari San Paolo

Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI)

Codice ISBN-10: 8821564800

Codice ISBN-13: 978-8821564802

Prezzo di copertina: € 112,00

Un’edizione completamente nuova – con 224 voci e 160 Autori – che tiene conto dei più recenti studi e dà spazio ai temi e alle grandi sezioni della Scrittura, accostata in chiave teologica.

L’opera si segnala per il taglio internazionale dei suoi collaboratori. Sono infatti coinvolti, oltre ai numerosi italiani, anche Autori tedeschi, inglesi, francesi, portoghesi e spagnoli.

In più, per la composizione del presente Dizionario sono stati valorizzati i suggerimenti emersi dalle diverse recensioni e lettere giunte in redazione in seguito alla pubblicazione del precedente Dizionario di teologia biblica; oltre a ciò si è tenuto conto dell’impostazione adottata in altri Dizionari biblico-teologici pubblicati negli ultimi anni.

Romano Penna, nato a Castiglione Tinella (Cuneo) nel 1937, è sacerdote della diocesi di Alba. Docente emerito di Nuovo Testamento presso la Pontificia Università Lateranense e professore invitato presso la Pontificia Università Gregoriana, Romano Penna è autore di numerose pubblicazioni a carattere esegetico. Per le Edizioni San Paolo ha scritto: L’Apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia (1991); Paolo di Tarso. Un cristianesimo possibile (20003); I ritratti originali di Gesù il Cristo, 2 voll. (20013-2003 2); Vangelo e inculturazione (2001); Il Dna del cristianesimo. L’identità cristiana allo stato nascente (2007), Gesù di Nazaret: La sua storia, la nostra fede (2008).

Giacomo Perego, sacerdote della Società San Paolo, è docente di Nuovo Testamento presso l’Istituto di Vita Consacrata (Claretianum) della Pontificia Università Lateranense di Roma e presso il CICS della Pontificia Università Gregoriana. È membro del Settore di Apostolato Biblico nazionale della CEI e autore, tra altre opere, di Password – Bibbia Giovani (San Paolo 2002, 2003, 2008), dell’Atlante biblico interdisciplinare (San Paolo 20074), di Nuovo Testamento e Vita Consacrata (San Paolo 2008).

Gianfranco Ravasi, nato nel 1942 a Merate (Lecco) e ordinato sacerdote nel 1966, è stato per molti anni Prefetto della Biblioteca-Pinacoteca Ambrosiana di Milano. Nel settembre 2007, dopo essere stato nominato da Benedetto XVI, Presidente del Pontificio Consiglio della Cultura e delle Pontificie Commissioni per i Beni Culturali della Chiesa e di Archeologia Sacra, è stato ordinato Arcivescovo Titolare di Villamagna di Proconsolare. A lungo docente di esegesi dell’Antico Testamento nella Facoltà Teologica dell’Italia settentrionale e di ebraico nel Seminario arcivescovile milanese, è membro di numerose accademie e istituzioni culturali italiane e straniere, oltre che autore di diversi volumi.

Corso intensivo di greco antico con il metodo Polis

Imparare a parlare il greco antico (koiné) come una lingua viva!

Prof. Christophe Rico
Hebrew University of Jerusalem, Ecole Biblique et Archéologique Française de Jérusalem

Vorresti leggere direttamente il testo originale del Nuovo Testamento, oppure le Vite parallele di Plutarco, o le Storie di Polibio con la stessa scioltezza con cui leggi il testo in italiano? Chi parla e sente parlare il greco antico può imparare la lingua che ha forgiato la nostra cultura nello stesso modo come impara una lingua moderna. Con l’aiuto del metodo Polis puoi riuscirci.

Il metodo Polis applica le tecniche usate oggi giorno nell’insegnamento delle lingue moderne. Esso presenta la ricchezza del greco koiné attraverso testi didattici che si susseguono scandendo la progressione naturale di apprendimento delle lingue vive. Sin dal primo momento, le lezioni si svolgono in greco, e gli studenti interagiscono attivamente con il docente in modo dialogico. Il vocabolario utilizzato durante le lezioni si basa sulle concordanze di Apollonio Discolo (termini grammaticali), di Plutarco (per alcune parole di uso nella vita ordinaria) e del Nuovo Testamento (vocabolario comune). In alcuni casi, per completezza, si è tenuto conto anche del vocabolario della versione greca dei Settanta dell’Antico Testamento.

Per ulteriori informazioni sul metodo Polis, puoi visitare il loro sito web: http://poliskoine.com/. Il manuale Polis verrà pubblicato a settembre dall’editrice San Paolo.

Vuoi vedere come si sono svolte le lezioni l’anno scorso? Clicca qui

Informazioni generali:

Livello I (esigenze iniziali: basta conoscere l’alfabeto greco): 80 ore di lezione (con la collaborazione del prof. Thomas Rego)

Livello II (esigenze iniziali: grammatica elementare del greco): 40 ore di lezione

Il primo giorno di lezioni ci sarà un esame per stabilire il livello rispettivo

Luogo: Pontificia Università della Santa Croce (Roma, Italia) URL: http://www.pusc.it

Date: Dal 2 al 29 settembre 2010, da lunedì a venerdì.

Orari: Livello I: 4 ore al giorno (9.00 a 13.00). Livello II: 2 ore al giorno (11.00 a 13.00)

Costo:

Livello I: 550 Euro

Livello II: 300 Euro

Corso intensivo di ebraico antico con il metodo Polis

Imparare a parlare l’ebraico antico come una lingua viva!

Prof. Ofer Cohn (Israel)

Durante il mese di settembre 2010, l’Università Pontificia della Santa Croce organizzerà un corso specializzato di ebraico biblico. Il corso è previsto per chi desidera acquistare una competenza basica nella lettura dei testi dell’Antico Testamento nella lingua originale. Il corso è destinato a principianti e non richiede nessuna conoscenza previa della lingua.

Secondo le tecniche oggi ampiamente diffuse nell’insegnamento delle lingue vive, gli studenti verrano immersi subito dalla prima sessione nella lingua ebraica orale e scritta. Il modo più sicuro ed efficace di imparare una lingua antica, come succede per quelle moderne, consiste nell’ascoltare e conversare nella stessa lingua che si vuole imparare sia con il professore che tra gli studenti. Per far rinascere l’ebraico biblico si sono impiegati, con alcuni adattamenti, i metodi di insegnamento attuale dell’ebraico moderno. Basandosi su testi dell’antichità, questa tecnica permette offrire allo stesso tempo una panoramica generale della lingua ebraica e il suo sviluppo fino al ebraico moderno.

Dal 2 al 29 settembre 2010, si terranno 80 ore di lezioni, quattro ore al giorno -dalle 9 alle 13- da lunedì a venerdì. La prima mattinata si dedicherà alla presentazione della grammatica ebraica. Durante le due ultime ore gli studenti svolgeranno diverse attività ludiche che gli permetterà di assimilare i contenuti ricevuti precedentemente e rinforzare il dominio della lingua: poemi, canzoni, testi in prosa e persino un diario del sec. VIII a.C.!

Lungo il mese, si studierà la totalità del testo del profeta Giona. Questo libro della Bibbia, che fu redatto alla fine del sec. V o inizi del IV a.C., costituisce un testo ideale per cui fa i primi passi nell’ebraico biblico. Alla fine del corso, si sarà arrivati alla lettura dell’intero testo di Giona e gli studenti avranno raggiunto il livello indispensabile per poter leggere la Bibbia con l’aiuto di un dizionario.

Il corso sarà impartito dal prof. Ofer COHN, psicologo e professore in Israele con diversi anni di esperienza nell’insegnamento dell’ebraico come lingua straniera. Il prof. Cohn è specialista nell’iniziazione all’ebraico tramite l’impiego delle tecniche di immersione totale nella lingua.

Informazioni generali:

Livello I (nessuna esigenza iniziale) : 80 ore di lezione

Luogo: Pontificia Università della Santa Croce. URL: http://www.pusc.it

Date: Dal 2 al 29 settembre 2010, 4 ore al giorno (9.00 a 13.00), da lunedì a venerdì.

Costo: 550 Euro

Aristotle tutoring Alexander, by J. L. G. Ferris, 1895

Col termine ellenismo si intende il periodo di espansione della cultura greca in Oriente, caratterizzato dalla fusione di elementi greci con elementi orientali.

Esso ebbe luogo a seguito della travolgente spedizione di Alessandro Magno (356-323 a.C.) che, succeduto al padre Filippo il Macedone nel 336, negli anni fra il 334 e il 326, dopo aver conquistato l’impero persiano, si spinse nel cuore dell’Asia, fino all’India e oltre, sottomettendo i paesi corrispondenti agli attuali Egitto, Turchia, Siria, Iraq, Iran e Afghanistan.

Alla morte prematura di Alessandro il suo impero si frantumò, e dopo un periodo di lotte intricate e accanite fra i suoi successori e poi fra i loro discendenti, intorno al 250 a.C. esso si presentava diviso in quattro grandi stati: l’Egitto (e parte della Siria) dei Tolomei; la Grecia continentale formante il regno di Macedonia; il regno dei Seleucidi, comprendente press’a poco la parte asiatica; il regno di Pergamo.

In tali paesi di antichissima civiltà, la cultura greca – la lingua in primo luogo – divenne patrimonio comune di popoli assolutamente estranei al mondo greco, i quali poterono conoscerla e assimilarla grazie alle istituzioni culturali, come teatri, biblioteche, ginnasi, etc. che da Atene si diffusero nei centri culturali e nelle capitali dei grandi stati ellenistici: Alessandria, soprattutto, Pergamo, Antiochia. Nella nuova capitale egiziana, ad esempio, sorsero, fra le altre cose, il Museion con gli annessi istituti scientifici (l’osservatorio astronomico, un giardino botanico e zoologico, un istituto anatomico) e la Biblioteca che, in successive acquisizioni, sarebbe giunta a contenere tutto ciò che la letteratura – non soltanto greca – aveva prodotto fino allora (700.000 mila volumi, secondo alcune fonti).

L’esportazione della cultura greca in terre lontane dalla madrepatria generò un’osmosi feconda fra grecità e culture orientali e dette origine a un mondo nuovo, un mondo senza confini, cosmopolita, popolato da genti di tutte le razze e le culture e unito dalla lingua greca, non più, però, quella classica, letteraria, ma una lingua che potesse essere intesa da tutti, una lingua semplificata nelle strutture sintattiche e nel lessico, una lingua « comune», la cosiddetta koinè (dal greco koinè diàlektos, “parlata comune”).

Dell’universo sociopolitico e culturale dell’ellenismo entrò naturalmente a far parte anche il mondo ebraico, che vi si integrò pienamente, tanto da assumere il greco come lingua propria e da educare i giovani alla cultura ellenica.

Questo processo di ellenizzazione riguardò sia gli Ebrei della diaspora, sia quelli della Palestina, dove la classe dominante ebraica, soprattutto, non tardò a grecizzarsi in modo profondo, come dimostra, ad esempio, il nome di un sommo sacerdote del tempio di Gerusalemme, del II secolo a.C., che si chiamava Menelao, come il re della città greca di Micene. Tanti ebrei portavano nomi greci, e spesso due nomi, uno ebraico per la comunità religiosa e uno greco per la vita quotidiana. Sono greci, ad esempio, i nomi propri di alcuni discepoli di Gesù come Simone, più tardi detto Pietro, suo fratello Andrea e Filippo, che erano cresciuti nella città di Betsaida, a est del Giordano, città che apparteneva ai territori ellenizzati dal tetrarca Filippo. Il nome Simone, in particolare, ricorre per la prima volta nella letteratura fra le righe di una commedia greca, le Nuvole, di Aristofane (vv. 351, 399, etc.), che data al 423 a.C..

La più numerosa e influente colonia di Ebrei della diaspora era insediata ad Alessandria d’Egitto, la più grande e la più ricca delle metropoli ellenistiche. Qui, grazie al mecenatismo della dinastia dei Tolomei, giunsero da ogni parte poeti, letterati, filologi, filosofi, scienziati che fecero della città il maggiore centro di diffusione della nuova cultura. E proprio ad Alessandria, nel III sec. a. C., avvenne l’incontro fra il mondo giudaico e la cultura greca.

E’ qui che, secondo la leggenda – contenuta nella cosiddetta Lettera a Filocrate, dell’ebreo Aristeas — Tolomeo II Filadelfo, re d’Egitto, desiderando arricchire la Biblioteca, si fece inviare da Gerusalemme una copia dei libri sacri ebraici e chiamò settantadue dotti ebrei (sei per ciascuna delle dodici tribù d’Israele), i quali, nel completo isolamento dell’isola di Faro, ne eseguirono la traduzione in greco, detta perciò dei Settanta (ovvero LXX). La traduzione, che secondo la leggenda fu portata a termine in 72 giorni, fu cominciata intorno al 250 a.C. col Pentateuco e continuata con i Profeti e gli Agiografi (i 13 libri sapienziali), e durò almeno un secolo; qualche parte, come l’ Ecclesiaste, fu tradotta ancora sulla fine del sec. I d.C., mentre alcuni libri (Sapienza, I-II Maccabei) furono composti direttamente in greco. Tale traduzione, che venne rifiutata dagli Ebrei della Palestina, fu naturalmente opera di molti traduttori, che lavorarono indipendentemente e in tempi diversi e venne fatta nell’ambiente giudaico, a uso della numerosissima comunità ebraica alessandrina (circa un milione di persone secondo Filone d’Alessandria); ma l’impulso a questa notevole impresa giunse dall’ambiente degli intellettuali greci vicini alla corte tolemaica, desiderosi di confrontarsi con il millenario monoteismo degli Ebrei. La Settanta potrebbe, però, anche avere avuto un fine di propaganda e al tempo stesso di difesa dell’identità culturale di tale comunità, la quale, dopo un periodo di convivenza pacifica, durante la dinastia tolemaica, con la comunità greco-macedone, a partire dal II secolo a.C. in poi, divenne oggetto di accuse e attacchi continui che portarono a un deterioramento tale dei rapporti fra Ebrei e Greci, da degenerare in episodi di estrema violenza, come nel 38 d.C., quando, proprio ad Alessandria, si scatenò una spietata caccia ai Giudei ( la prima rivolta antisemita della storia), conclusasi coll’atroce massacro di centinaia di essi e con il confinamento dei sopravvissuti in un vero e proprio ghetto.

Rispetto alla Bibbia giudaica la traduzione greca dei Settanta presenta delle divergenze, che potrebbero spiegarsi sia con la libertà di interpretazione da parte dei traduttori (considerando anche che i testi ebraici a disposizione erano consonantici), sia col fatto che quasi certamente essa venne in buona parte condotta su testi originali più antichi di quelli dell’attuale Bibbia giudaica, come dimostrano le notevoli affinità che la traduzione stessa presenta coi brani biblici contenuti nei rotoli di papiro rinvenuti dentro le grotte di Qumràn, sulle rive del Mar Morto, ritenuti anteriori alla definitiva redazione dei libri sacri ebraici nella loro forma ‘canonica’.

La Bibbia dei Settanta costituisce il più ampio documento della koinè dell’uso quotidiano: una koinè ovviamente influenzata dall’ebraico, di cui conserva qualche termine intraducibile in greco, o costrutti e locuzioni idiomatiche resi molto approssimativamente e poco grecamente talora.

L’importanza della Settanta è stata semplicemente enorme per quanto riguarda la fusione delle culture giudaica e greca, sia per le conseguenze che questa fusione ha avuto sulla predicazione e sulla espressione letteraria del cristianesimo, sia per la vasta produzione letteraria greco-giudaica che ha originato, in gran parte oggi perduta.

Per effetto della traduzione dei libri sacri, la cultura ebraica assunse, dunque, come propria lingua il greco, nella forma della koinè, e in tale lingua creò una letteratura profana di cui ci sono pervenute diverse opere, come la tragedia di impianto classico ma di argomento giudaico intitolata Exagoghé , cioè «Esodo», del poeta Ezechiele (da non confondere con l’omonimo profeta) vissuto tra il III e il II secolo a.C., che narra dell’esodo degli Ebrei dall’Egitto sotto la guida di Mosè, la ricca produzione dello scrittore e filosofo ebreo alessandrino Filone, (massimo esempio di sintesi fra tradizione religiosa giudaica e filosofia greca), le opere dello storico Giuseppe Flavio (anch’esse esempio di sintesi fra le due culture). Da ricordare anche il lungo poema in 14 canti intitolato Storia di Gerusalemme, di Filone il Vecchio (II sec.), i 14 libri di Oracoli sibillini, che cantano profezie sulla venuta del Messia, il III libro dei Maccabei (non compreso nella Bibbia), che tratta della miracolosa salvezza dei Giudei d’Alessandria condannati da Tolomeo IV, il Libro di Giuseppe e Aseneth, che narra della storia d’amore tra Giuseppe e Aseneth, la figlia del potente sacerdote egizio Putifar. Ma ciò che più di tutto attesta dell’avvenuta simbiosi tra la dominante civiltà greca e la cultura giudaica è il nome dell’istituzione ebraica per eccellenza, la sinagoga, derivante dal termine greco synagoghé, “adunanza“.

Nel processo iniziato dai Settanta, che è stato definito «ellenizzazione del monoteismo semitico», si inseriscono naturalmente gli scritti del Nuovo Testamento, anch’essi redatti nella koinè, l’unica lingua che si presentava agli apostoli in grado di comunicare il nuovo messaggio agli uomini, in quanto lingua comune di tutto l’Oriente ellenizzato. In particolare, il greco utilizzato nel Nuovo Testamento è un greco dimesso, molto vicino alla lingua parlata dagli strati popolari delle comunità ellenizzate del Mediterraneo orientale, una lingua, però, come dimostrano specialmente i vangeli, viva, sciolta, duttile, efficace, la cui vitalità è dimostrata, fra l’altro, dal fatto di essere così vicina al greco ancora oggi parlato. Certo, è una koinè che presenta parole e locuzioni, costrutti e schemi che non sono greci, e non mancano gli ebraismi, ma l’impianto linguistico rimane greco, come pure l’ineguagliabile potenza espressiva delle parole, pur se affidate a uno stile semplice e disadorno. Un esempio su tutti di tale espressività il famoso, anche se unico, gioco di parole (che non era possibile in aramaico) : « E io ti dico che tu sei Pietro [Petros] e su questa Pietra [Petra] edificherò la mia chiesa e le porte degli inferi non prevarranno contro di essa» (Mt. 16, 18).

In quanto alla lingua adoperata dai singoli evangelisti, si va dal greco poco scorrevole e ricco di semitismi di Matteo, a quello molto scorrevole per la sua semplicità lessicale ed espressivo di Marco, dallo stile solenne di Giovanni, ricco di termini astratti e simbolici, a quello più ellenistico, raffinato e ricercato sotto il profilo lessicale di Luca, che era, forse, originario di Antiochia di Siria. Già il proemio del suo vangelo, con una dedica, risente della tradizione greca, evidente anche negli Atti degli Apostoli, a lui attribuiti, dove si trova, ad esempio, citata una frase: «Di lui infatti anche noi siamo stirpe» (17,28), presente sia nell’opera Fenomeni del poeta greco Arato, sia nel celebre Inno a Zeus di Cleante, pensatore stoico del III secolo a.C.. Luca dimostra, quindi, anche di conoscere «filosofi Stoici ed Epicurei» (At. 17,18) e cita (At. 20,35) un proverbio greco anche piuttosto letterario, un detto di Gesù, “Vi è più gioia nel dare che nel ricevere”, non riportato dai vangeli, che si potrebbe accostare a un detto attribuito a Tolomeo Sotèr, sovrano ellenistico d’Egitto:« E’ preferibile arricchire gli altri che arricchire sé», o a una frase di Aristotele che affermava:« E’ proprio dell’uomo generoso dare a chi è il caso di dare, anziché ricevere da chi è il caso di ricevere» ( Aristotele, Etica a Nicomaco, IV, 1,7). Un’altra, significativa, testimonianza di quanto fosse ormai completa l’assimilazione della cultura greca da parte degli ebrei, è rappresentata dalla frase pronunciata da Paolo in Atti 26, 14:« Saulo, Saulo, perché mi perseguiti? Duro è per te recalcitrare contro il pungolo». Essa rappresenta, infatti, un’allusione chiara a una delle più popolari tragedie greche, l’Agamennone di Eschilo (525-456 a.C.), dove Egisto rivolgendosi al coro dice:« Questa vista non vi spinge a riflettere? Allora non recalcitrate contro il pungolo, se non volete cadere e farvi male». (vv. 1623-1624) Gesù, come Paolo sottolinea, avrebbe detto questo in aramaico, mentre Paolo la riferisce in greco a Festo e ad Agrippa che non conoscevano l’aramaico. L’espressione “recalcitrare contro il pungolo” ricorre ancora in Eschilo, nella tragedia Prometeo (v. 325), nelle Baccanti del tragediografo greco Euripide (v.795) e anche nella commedia Phormio del commediografo latino Terenzio (vv. 77-78): « Mi venne in mente questo proverbio: perché sei tanto stupido da recalcitrare contro il pungolo?». Queste parole sulla bocca di Gesù intendevano, forse, attirare l’attenzione di Festo e Agrippa (ai quali dovevano risultare alquanto familiari), quasi a voler dimostrare che Gesù, Paolo e i primi cristiani non erano affatto incolti. E la cosa, in realtà, non è di secondaria importanza, visto che nessuna discussione sarebbe stata possibile col mondo intellettuale greco senza una base comune, quella, cioè, della cultura greca e in particolare, se pensiamo al discorso di Paolo all’Areòpago di Atene, della sua parte più rappresentativa, la tradizione filosofica. E dalla filosofia dell’età ellenistica la predicazione cristiana prese a prestito non soltanto gli argomenti, ma anche il suo tipico carattere esortativo: basti pensare solo al fatto che la stessa parola «conversione», in greco metànoia, cioè “ripensamento,” deriva da Platone (Euthydemus, 279).

Questa esigenza di incontro con la cultura greca appare con maggiore evidenza nella cristologia, a partire dalla scelta dei titoli cristologici con cui essa si espresse: ai titoli di Figlio dell’Uomo e Servo fu preferito, infatti, il titolo di Signore, molto più presente nelle lettere di Paolo che nei vangeli, poiché pienamente comprensibile in ambiente greco (pur avendo radici bibliche), a differenza dei titoli di Figlio dell’Uomo e Servo, che si ritrovano significativamente solo nei vangeli (essendo fortemente legati e fondati sulla cultura giudaica).

Lo sviluppo postclassico, ellenistico, della cultura greca, si rivelò, quindi, decisivo per lo svolgimento e l’espansione della missione cristiana nel mondo antico.

Ma se la civiltà ellenistica e il sincretismo fra mondo ellenico e mondo giudaico, avviato dalla traduzione dei Settanta, resero possibile al messaggio di Cristo di oltrepassare i confini della Palestina e divenire messaggio universale, l’eccessiva elaborazione teologica, frutto della mentalità speculativa di stampo greco, e le costruzioni teoretiche che ne derivarono finirono per prevalere su di esso.

Carmelo Pellegrino

I Ministri di Cristo nelle lettere Paoline.

Fedeli alla verità nella Carità.

Prefazione del Card. Albert Vanhoje

Serie: Spiritualità e Teologia

Gregorian & Biblical Press, Roma

pp. 224

978-7839-148-2

€ 18,00

Chi è il ministro di Cristo? Quale è il suo compito? In che modo è chiamato a svolgerlo? Ed in quali tempi? A queste semplici ma fondamentali domande questo libro offre risposte, attingendole dall’analisi delle Lettere Paoline e dai loro contatti con altri testi biblici. Emerge anzitutto la profonda identificazione tra il ministro ed il suo ministero, visibile in modo peculiare nell’esercizio delle funzioni di insegnamento, governo e santificazione. Affiora però anche il sorprendente e continuo ancoraggio del ministero al sacerdozio di Cristo, nelle due coordinate della sua obbedienza filiale al Padre Celeste e del suo amore per l’umanità. La sua morte è il solo vero sacrificio. Sul Golgota non è stata ritualmente santificata una vittima animale né proferito un brillante sermone. Piuttosto, la stessa umanità è stata trasformata, finalmente elevata ad una nuova relazione con Dio e finalmente resa capace di comunione fraterna. Si tratta dell’Alleanza Nuova sancita dal sangue di Gesù, che comunica ad ogni battezzato la capacità di partecipare alla sua offerta sacerdotale. La dimensione di “mediazione” del sacerdozio di Cristo, però, spetta solo ai “dirigenti” della comunità cristiana, ministri di questa Nuova Alleanza (2Cor 3,6; Eb 13,7.17). Essi non esercitano la mediazione al posto di Gesù ma hanno il potere di manifestare tale mediazione, persino nella sua dimensione vittimale. Come Cristo, anche gli amministratori dei misteri di Dio vivono costantemente esposti alla crocifissione e all’offerta estrema di sé a favore della Chiesa.

CARMELO PELLEGRINO (1971) è sacerdote dell’Arcidiocesi di Taranto e membro dell’Istituto Secolare Servi della Sofferenza ispirato alla spiritualità di S. Pio da Pietrelcina. È docente presso la Pontificia Università Gregoriana e la Libera Università Maria Santissima Assunta. Dal 2001 è Officiale della Congregazione delle Cause dei Santi. Ha pubblicato Paolo, servo di Cristo e padre dei Corinzi. Analisi retorico-letteraria di 1Cor 4, Collana Tesi Gregoriana 139, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 2006; Oltre la sapienza di parola. Paolo di Tarso e Pio da Pietrelcina: linee didattiche cristiane tra antichità e novità, Edizioni Padre Pio da Pietrelcina, S. Giovanni Rotondo 2007; San Paolo e le radici cristiane d’Europa. Il “nuovo inizio” degli Atti degli Apostoli tra narrazione e teologia, Edizioni Servi della Sofferenza, San Giorgio Jonico 2008.

La campagna nazionale, elaborata dalla Conferenza nazionale dei vescovi del Brasile (Cnbb), in collaborazione con la Commissione per la Missione continentale nel Paese, sarà lanciata, la prossima settimana, dall’arcivescovo di Teresina e presidente della Regione nord-est 4 della Cnbb (Piaui), monsignor Sérgio da Rocha.

Il progetto sarà avviato anche nelle diocesi di Picos, dal vescovo Plínio José Luz da Silva, di Campo Maior, dal vescovo Eduardo Zielski e di Oeiras dal vescovo Juarez Sousa da Silva.

“Sono grandi le aspettative pastorali della Regione 4 nord-est della Cnbb. Tutte le diocesi – sottolinea il vescovo di Picos – hanno già ricevuto il materiale della campagna regionale e i presuli si sono confrontati sui criteri da adottare per la distribuzione e sulle modalità della pastorale territoriale. Ci auguriamo che la nostra esperienza possa essere condivisa con le altre Chiese locali del Brasile”.

Secondo il vescovo Dimas Lara Barbosa, segretario della Cnbb, “i presuli brasiliani intendono offrire a tutte le diocesi, agli enti e agli operatori pastorali del popolo di Dio, ai movimenti, associazioni e gruppi di ispirazione cattolica, un mezzo indispensabile, il libro della Bibbia, per la crescita spirituale e culturale dei singoli e della comunità. Un servizio per formare futuri missionari e discepoli chiamati ad annunciare la Buona Novella di Gesù Cristo al mondo e alla città”.

A illustrare il progetto è uno degli organizzatori, Padre Altevir Silva, consulente della Commissione episcopale per la pastorale e l’azione missionaria della Cnbb e segretario esecutivo del Consiglio missionario nazionale: “Il cammino aperto da parte della Conferenza di Aparecida – spiega il religioso – mostra che la Parola di Dio è una lettera d’amore al suo popolo. Il contesto brasiliano certo è segnato da molte povertà, dalla miseria dalla impossibilità per molti addirittura di nutrirsi. Verso gli ultimi e gli emarginati la Chiesa, concretamente, protende il suo cuore. Anche il “Progetto un milione di bibbie” è un gesto di carità ecclesiale, in quanto tende a saturare il desiderio della Parola di coloro che non possono permettersi di avere tra le mani una Bibbia”.

“La lettura orante della Bibbia – conclude il religioso – è l’anima della Missione continentale”.

Padre Altevir ricorda che la stampa del milione di bibbie è stato il frutto di donazioni. Alle diocesi verrà consegnato un “kit” che contiene, oltre la Sacra Bibbia, la Bibbia per bambini, un opuscolo per il catechismo e una guida per la lettura della Bibbia.

Intanto, insieme con la carità spirituale, la Conferenza nazionale dei vescovi brasiliani ha accolto e approvato all’unanimità il “Progetto della Chiesa del Brasile, solidale con Haiti”, presentato al Consiglio permanente della Cnbb, dal Consiglio dei religiosi del Brasile (Crb) e dalla Caritas Brasile.

Suor Antonia Mendes Gomes, incaricata dalla Crb per il progetto di solidarietà con Haiti, ha spiegato che l’iniziativa, ancora in fase di preparazione, intende dare vita a una équipe multidisciplinare di religiosi e religiose per andare a prestare la loro opera nella capitale haitiana di Port-au- Prince.

Il progetto consiste nella creazione di una comunità religiosa ad Haiti per assistere i bambini mutilati vittime del terremoto.

La comunità avrà sede a Port-au-Prince e sarà attiva per la durata di un minimo di cinque anni e un massimo di dieci. Il progetto prevede che il gruppo operativo sia costituito da una équipe multidisciplinare: religiosi e religiose appartenenti a diverse congregazioni; operatori laici di varie discipline, cioè medici, infermieri, terapisti, fisioterapisti, educatori e assistenti sociali.

Es el convencimiento de los escritores y predicadores bíblicos. Lo que leemos en Prov 16,4 (Vgt) –uniuersa propter semetipsum operatus est Dominus- (“todo lo hizo el Señor para sí mismo”), forma parte de las ideas fundamentales de la historia bíblica. Jesús lo proclamaba en la última plegaria de la Cena: ”Son tuyos” (Jn 17,6.9). “En él vivimos, nos movemos y existimos” proclamaba Pablo en el Areópago citando a los clásicos (Hch 17,28). A los corintios escribía: “Todo es vuestro, vosotros de Cristo, Cristo de Dios” (1 Cor 3,23). Y a los romanos: “El que vive, vive para Dios” (Rom 5,10-11). Cf Gál 2,19: Pablo, muerto a la Ley, vive para Dios.

16. En el mismo alegato del principio del códice Va gr. 808, Andrés se despide de sus discípulos con unas consideraciones que contienen ecos del discurso de Jesús en la Cena: “Ni vosotros os alejaréis de mí…, ni yo me alejaré de vosotros” (HchAnd 34,1).

A su vez decía Jesús: “No os dejaré huérfanos; vendré a vosotros… En aquel día conoceréis que yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí y yo en vosotros” (Jn 14,18-20). En estas palabras vemos también la misma idea de la promesa de Jesús en Mt 28,20: “Yo estoy con vosotros todos los días hasta la consumación del mundo”.

17. La solemne afirmación de Andrés de que no será apartado de sus discípulo va seguida de una expresa motivación “gracias a su (de aquél, Cristo) mediación” (mesitéian). También en las relaciones de Andrés con sus discípulos actuará Cristo como mediador, como lo es en las relaciones de los cristianos con el Padre.

La idea de que Cristo es mediador (mesítēs) la encontramos en 1 Tim 2,5: “Uno es el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús”. Lo afirma solemnemente el autor de la epístola a los hebreos con tintes de particular trascendencia. En efecto, Cristo es “el mediador de la nueva alianza” (Heb 8,6; 9,15; 12,24), siempre con el término que repite el Apócrifo (mesítēs).

18. Según el texto de HchAnd 34,2, los fieles “se sentían confirmados en la esperanza del Señor”.

Que Cristo es nuestra esperanza lo leemos en Col 1,27 y en 1 Tim 1,1. Que Cristo nos da la esperanza, en 2 Tes 2,16 y que efectivamente esperamos en Cristo en 1 Cor 15,19, o en Dios según 2 Cor 1,10; 1 Tim 4,10; 1 Pe 3,5; etc.

19. En un largo parlamento de carácter retórico, se dirige Andrés al hombre en general para decirle: Has reconocido en ti mismo que eres inmaterial, “congénere del no engendrado” (HchAnd 38,2).

Es la misma doctrina expresada en la 1 Pe 1,4, donde se recuerda que Dios nos ha dado las promesas a fin de que “seamos partícipes de su misma naturaleza”. La afirmación resulta realmente atrevida, pues eleva al hombre a un plano de trascendencia, propia de Dios.

20. Cuando Andrés describe la dignidad del hombre nuevo, “congénere del no engendrado”, le dedica apelativos de peso, que confirma con referencias a su carácter celestial, que trasciende al mundo y está por encima de los principados y las potestades (arkhás y i[exousías ]: iHchAnd 38,2 ).

Es lo que el texto de la carta a los colosenses (1,16) dice de Cristo. Pues entre las cosas que han sido creadas en Cristo enumera “los principados y las potestades”, que Dios Padre reducirá a la nada en la consumación del mundo según 1 Cor 15,24.

21. Andrés continúa exhortando al hombre para que adopte ciertas actitudes exigidas por su nueva vocación. Entre otras, la de desear contemplar al que se le ha aparecido, el que no ha sido creado (ou genómenon) según HchAnd 38,3.

En el NT son numerosos los pasajes en los que se habla de la preexistencia de Cristo antes de su nacimiento en su humanidad. Entre otros lugares, podemos mencionar la afirmación de Jn 1,1, donde se dice que “el Verbo que se hizo carne existía ya desde el principio”. Jesús es enviado por el Padre (Jn 3,16s: 5,24; 8,29.42; 12,46; 16,27.30). Jesús asegura que existía ya “antes de que Abrahán naciera” (Jn 8,58). Y en la Cena se refiere a la gloria que tenía junto al Padre “antes de que el mundo existiera” (Jn 17,5).

Honthorst, The Childhood of Christ

Photo: The Media Evangelism Ltd. As the host of the Christian documentary “In the Beginning was the Word”, Christian celebrity Fiona Leung will guide the viewers through the historical sites in the Holy Land of Israel and Egypt.

A large-scale Christian documentary on the credibility and authenticity of Biblical records produced from an archaeological perspective has been airing on a major television station in Hong Kong during prime time.

Produced by an international Chinese Christian media company, The Media Evangelism Limited, the documentary titled “In the Beginning was the Word” has been broadcasted to all viewers in Hong Kong on Asia Television Limited (aTV) every Saturday night at 7:30 p.m., beginning February 27.

As the host of the film, Christian celebrity Fiona Leung will bring the viewers throughout Israel, Egypt, and other Holy Ground sites.

According to TMEA, this special documentary features ten difficult yet precious film footages in Israel and Egypt that has been paired with computer animation technology and produced using high definition technology; such combination is a major breakthrough for Chinese film production teams.

In the introduction of the documentary, Media Evangelism stated that there is no other religious text in the world that dare to predict what will happen in the future, but the around 27 per cent of the Bible’s contents are prophecies, and some experts on prophecies said that over a thousand prophecies recorded in the Bible from several thousand years ago have been fulfilled.

Featuring Jerusalem and old City of David, the documentary will show scenes that overlook the Nile River, pass through the Valley of the Kings, cross the Sahara Desert, in order to testify the fulfillment of the Biblical prophecies through the actual historical events that took place in the Holy Land.

Website: www.media.org.hk/bible2010/

L’idea iniziale del canale di collegamento tra i due mari appartiene a re Hussein di Giordania e ora il progetto, con le sue evoluzioni, pare trasformarsi in realtà. «Siamo impegnati in un importante progetto di rilievo internazionale, che interessa una zona “calda” del medioriente, compresa fra Giordania, Israele e l’Autorità palestinese – ha dichiarato Antonio Paruzzolo, Ad di Thetis – Un programma che non solo ha importanti peculiarità sul versante tecnico ed ingegneristico, ma per il quale si prevedono rilevanti ricadute geopolitiche, sociali ed economiche sull’intera area. Attraverso la nostra esperienza, maturata in circa vent’anni di attività, anche l’Italia potrà mettere in campo il proprio know-how e dare un contributo per la realizzazione di un intervento di urgente priorità» ha concluso Paruzzolo.

Il Mar Morto è un mare estremamente salato che ha visto continuamente nel tempo scendere il suo livello, dato che il fiume Giordano suo principale immissario, è stato canalizzato dagli israeliani, giordani e palestinesi e le sue acque iper sfruttate e contese. Lo stesso fiume citato nella Bibbia avrebbe bisogno di soccorso, ma intanto è apprezzabile il progetto per colmare il deficit idrico del Mar Morto che si prevede in accentuazione entro il 2040.

Gli interventi progettuali previsti però potrebbero causare un impatto ambientale nell’ecosistema del Mar Rosso: la portata del tunnel che trasferirà acqua nel Mar Morto è stimata pari a circa due milioni di metri cubi l’anno, e per costruirlo si renderà necessaria una significativa opera di infrastrutturazione del territorio interessato.

Il ruolo di Thetis è proprio quello di valutare l’impatto dell’opera sulla circolazione delle acque e sull’ambiente marino del reef. La società veneta di ingegneria che è incaricata di realizzare uno dei cinque studi necessari alla valutazione di fattibilità del progetto, collaborerà nei prossimi mesi con istituti ed esperti di livello internazionale: Interuniversity institute for Marine Science in Eilat e Israel Oceanographic and Limnological Research (Israele), la Marine Science Station in Aqaba (Giordania) ed il prof. S. Monismith della Stanford University (Usa).

La realizzazione dell’opera, per la quale la Banca Mondiale ha stanziato complessivamente 20 miliardi di dollari, dovrebbe servire a rivitalizzare il Mar Morto attraverso un maggior apporto di acqua dolce (ottenuta tramite un impianto di desalinizzazione), e ciò dovrebbe andare anche a beneficio delle popolazioni giordane, israeliane e palestinesi che auspichiamo possano accedere a questa risorsa indispensabile in modo equo.