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Apocalisse

Introduzione, traduzione e commento di Claudio Doglio
Nuova Versione della Bibbia dai Testi Antichi

Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI)

ISBN/EAN 9788821572234

€ 29,90

Il libro dell’Apocalisse chiude il canone delle Scritture e riassume simbolicamente l’intera rivelazione biblica proponendo una complessa rilettura cristiana dell’Antico Testamento. L’evento di Gesù è stato, infatti, interpretato dalla comunità apostolica con i testi delle Scritture, ma a loro volta queste pagine bibliche sono state comprese in modo più profondo alla luce della persona e della vicenda del Messia. L’ultimo libro del Nuovo Testamento, perciò, si presenta come la rivelazione offerta da Gesù Cristo su se stesso: ovvero il grande annuncio dell’intervento definitivo di Dio attraverso la presenza potente e operante del Signore risorto nelle dinamiche storiche sino al compimento finale.
Seguendo i criteri della Collana (Nuova versione della Bibbia dai testi antichi), il volume offre un’ampia introduzione, il testo greco, la nuova versione italiana, le note filologiche e il commento teologico al libro dell’Apocalisse.

Intervengono
Rav Alberto Sermoneta
Rabbino Capo della Comunità Ebraica di Bologna
Mons. Stefano Ottani
Parroco ai Santi Bartolomeo e Gaetano in Bologna
ingresso libero - Per informazioni:
Museo Ebraico di Bologna Via Valdonica 1\5
Tel 051 2911280 – 051 6569003
info@museoebraicobo.it | www.museoebraicobo.it

Riprende la serie di incontri a due voci avviata nel 2009: lunedì 21 maggio, alle ore 17.30,  Rav Alberto Sermoneta, Rabbino capo della Comunità Ebraica di Bologna e Don Stefano Ottani,parroco ai Santi Bartolomeo e Gaetano in Bologna dialogheranno e si confronteranno su alcuni brani della Bibbia intorno alla figura di Davide.

L’approccio interconfessionale evidenzierà la ricchezza del testo, sottolineando contemporaneamente continuità e differenze tra le diverse tradizioni, per una più adeguata conoscenza reciproca nella comune ricerca della verità sull’uomo.

Calendario degli incontri:

lunedì 21 maggio, ore 17.30
L’UNZIONE DI DAVIDE | DAVIDE E GOLIA
[Primo Libro di Samuele 16, 1-13; 17]

lunedì 4 giugno, ore 17.30
LA PROFEZIA SULLA CASA DI DAVIDE
[Secondo Libro di Samuele 7]

lunedì 11 giugno, ore 17.30
PECCATO E  PENTIMENTO DI DAVIDE
[Secondo Libro di Samuele 11-12: Salmo 50 (51)]

Davide (David ben Yeshay, Davide figlio di Iesse) è stato il secondo re d’Israele durante la prima metà del X secolo a.C.: le sue vicende, risalenti all’epoca ebraica, sono raccontate nel Primo e nel Secondo libro di Samuele, nel Primo libro dei Re e nel Primo libro delle Cronache.

Valoroso guerriero, musicista e poeta, accreditato dalla tradizione come autore del Libro dei Salmi (Tehilim), Davide viene descritto nella Bibbia come un personaggio dal carattere complesso, capace al contempo di grandi crudeltà e generosità, dotato di spregiudicatezza politica e umana ma al tempo stesso in grado di riconoscere i propri limiti ed errori. Il Re David continuò l’apprendimento tradizionale della Torà, essendo il successore spirituale del profeta Samuel. Egli si circondò di un gruppo di profeti ed eruditi e, insieme, studiavano la Torà.

La vita di Davide è di particolare importanza nell’ebraismo, nel cristianesimo e nell’islam. Nell’ebraismo, Davide è il re di Israele e da lui discenderà il Messia. Nel cristianesimo, da Davide discende Giuseppe, padre putativo di Gesù. Nell’islam, Davide è considerato un profeta.

Rav Alberto Sermoneta ha svolto attività rabbinica fin dal 1975 presso la Comunità ebraica di Roma. Ha insegnato al Collegio Rabbinico Italiano di Roma, presso le scuole della comunità ebraica di Roma e presso la facoltà pontificia “Theresianum” di Roma. Ha tenuto corsi annuali di esegesi biblica presso il Centro Sidic di Roma e presso l’Amicizia ebraico cristiana. Svolge tuttora insegnamento presso il Museo ebraico di Bologna ed altri centri culturali ed universitari. Ha pubblicato alcuni scritti inerenti l’ebraismo in generale ed in particolare sull’ebraismo italiano. Dal 1997 è Rabbino capo della Comunità ebraica di Bologna. Tra le sue pubblicazioni “Un imitatore di Dante nella letteratura ebraico-italiana”, fino ad arrivare ad uno dei suoi ultimi impegnativi lavori: “II sacrificio di Isacco, introduzione al Cantico dei Cantici”.

Monsignor Stefano Ottani è parroco della parrocchia dei Santi Bartolomeo e Gaetano a Bologna dal novembre 1999. Ha svolto il ministero di officiante dal 1977 al 1982 presso la parrocchia di S. Giovanni in Monte e quindi nell’attuale sede. Ha ricoperto e ricopre vari incarichi: Azione Cattolica: assistente diocesano ragazzi (1977-86), assistente universitario (1987-92), assistente regionale (1984-87) e assistente del Meic (1992-95); Curia Arcivescovile: Vice-Cancelliere Arcivescovile; Tribunale Ecclesiastico Regionale: cancelliere prima e poi giudice dal 1986, quindi Vicario giudiziale dal 1988. Dal 1992 è anche Vicario giudiziale del tribunale ecclesiastico diocesano; Istituto Superiore di Scienze Religiose “Santi Vitale e Agricola”: docente di Teologia morale dal 1978.

John the Baptist - Photo by Hanan Isachar, from the book "Israel's Beautiful Churches," by David Rapp.

The Jewish Annotated New Testament
edited by Amy-Jill Levine and Marc Zvi Brettler
Oxford University Press, 700 pages, $35

In 1881, Nietzsche heaped scorn on Christians for what he considered a prime example of the art of reading badly. “I mean the attempt to pull the Old Testament from under the feet of the Jews with the assertion that it contained nothing but Christian teaching and belonged to the Christians as the true people of Israel, the Jews being only usurpers.”

Given how long Christians have regarded the Hebrew Bible as a prologue − a collection of prophesies and prefigurations that found their fulfillment in the life, death and resurrection of Jesus − we know a great deal about how Christians have read or willfully misread what they call the Old Testament. But how did − and does − the New Testament appear to Jewish eyes?

In “The Jewish Annotated New Testament,” Amy-Jill Levine, of Vanderbilt Divinity School and author of the 2006 book “The Misunderstood Jew: The Church and the Scandal of the Jewish Jesus,” has teamed up with Marc Zvi Brettler, a professor of Bible at Brandeis University, to reclaim the New Testament as an integral part of Jewish literature. The result is a landmark volume that in its reading of the New Testament as a Jewish text reverses the usual direction of appropriation − with sometimes surprising effect.

The bulk of the book is a verse-by-verse annotation by 27 renowned Jewish scholars ‏(oddly, not a single Israeli among them‏), one for each of the New Testament’s books, demonstrating the texts’ deep indebtedness to early Jewish theological motifs, stylistic conventions and exegetical impulses.

The second part of the volume consists of 30 essays on historical and religious topics − such as messianic movements, midrash and parables in the New Testament, Jesus in Jewish thought, the Septuagint and the Dead Sea Scrolls − designed to enlarge the scope of the commentaries.

These close-up and wide-angle views combine to offer a fascinating bifocal study in literary influence.

In its weave of references and allusions to the Hebrew Bible, the Christian Bible made some of its borrowing intentionally explicit. To bolster its own authority, the New Testament, the very name of which derives from a Hebrew phrase in Jeremiah ‏(brit hadasha‏), struck familiar chords and made the Hebrew Bible the touchstone of its truth. Hence its repetition of the phrase “in accordance with the Scriptures,” as in “Christ died for our sins in accordance with the Scriptures” ‏(1 Corinthians 15:3‏).

Some of the New Testament’s quotation, direct and indirect, is straightforward enough. The essence of Jesus’ teaching, for example, his “Great Commandment,” is taken from the Torah’s commandments to love God ‏(Deuteronomy 6:5‏) and to love one’s neighbor ‏(Leviticus 18:19‏). Other no less obvious borrowings include the messianic idea itself, the notion of a scion of the house of David ushering in redemption and the idea of a “world to come.” Many of the New Testament’s other great themes − resurrection and salvation, suffering and martyrdom, temptations and tests, God as a heavenly father, the idea of prophecy itself − already animated the Hebrew drama.

Other borrowings, however, are somewhat more subtle. The volume’s contributors show, for example, how closely famous lines like “Blessed are the meek, for they shall inherit the earth” ‏(Matthew 5:5‏) and “it is easier for a camel to go through the eye of a needle than for someone who is rich to enter the kingdom of God” ‏(Matthew 19:24‏) hew to Old Testament verses or Talmudic passages. The notes also illustrate how Mark shapes his narrative of the death of Jesus in such a way as to fulfill predictions in Psalms and Isaiah; how Revelation invokes the apocalyptic visions of Ezekiel and Daniel; how Jesus’ stringent views on divorce parallel those of the rabbinic school of Shammai; how Mary’s Magnificat in Luke ‏(her prayer of thanks on being told by the angel Gabriel that she would bring forth a son‏) is modeled on Hannah’s prayer in 1 Samuel; and how John’s description of Jesus as the Good Shepherd mirrors the imagery of Psalms and Ezekiel 34.

Elsewhere, the annotators call attention to linguistic nuance, and not only in the obvious places where the Aramaic, the language Jesus spoke, breaks through into the common Greek in which the New Testament is written. For instance, most readers of John the Baptist’s declaration that “God is able from these stones to raise up children to Abraham” ‏(Luke 3:8‏) are likely to miss the Aramaic punning on avnayya ‏(stones‏) and benayya ‏(children‏). Another contributor shows how Paul’s distinction between law and faith rests on his fateful Greek mistranslation of the word “Torah,” which connotes not law ‏(nomos‏) as much as instruction in God’s way.
At still other points, the annotators attend not to substance but to form, and show how some New Testament passages employ the formal rules of rabbinic exegesis.

Jesus ‘did not utter a new thought’

In one sense, the cumulative effect is to make some forbidding parts of the New Testament utterly familiar to the Jewish reader.

In fact it is this theme that draws the book’s essays together. In his contribution on “Jewish Miracle Workers in the Late Second Temple Period,” for instance, Geza Vermes gives a tour of wonder-workers − Moses outperforming the magicians of Pharaoh’s court, Elijah miraculously feeding the hungry, Elisha resuscitating a dead child, Honi “the circle drawer” summoning rains − to show that “the miracles and signs ascribed to Jesus in the Gospels and to his followers in the Acts of the Apostles are not anomalous in Jewish culture.”

Similarly, Daniel Boyarin reads the famous opening of the Gospel of John ‏(“In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God”‏) as a midrash on the opening verses of Genesis. He brilliantly shows that a proper understanding of the early Jewish idea of the word ‏(memra, in Aramaic, or davar in Hebrew‏) as God’s agent in creation yields the inescapable conclusion that John’s Logos is “a thoroughly Jewish usage.” As David Stern concludes in his essay “Midrash and Parables in the New Testament,” “For all their profound theological differences and mutual conflict, early Christianity and rabbinic Judaism spoke much the same language.”

That sentiment, and this volume’s larger project of locating the religion of Christ within a Jewish frame of reference, is a culmination of a long tradition. Susannah Heschel remarks in her essay on “Jesus in Modern Jewish Thought” that the first stirrings of the Jewish enlightenment, or Haskala, brought about a sea change in Jewish attitudes toward Jesus and the Gospels. German-Jewish historians like Abraham Geiger ceased looking at the younger faith through the lens so highly polished by Christian persecution of the Jews, and began to claim that early Christian writings could be best understood by reading them in their Jewish context. Jesus, Geiger wrote in 1864, “did not utter a new thought. … He did not abolish any part of Judaism; he was a Pharisee who walked in the way of Hillel.”

From the philosophical tracts of Moses Mendelssohn to the modernist poems of Uri Zvi Greenberg, Jesus was newly represented, with a deepening sense of identification, as a brother. “By the early twentieth century,” Heschel writes, “a cottage industry had developed of Jewish writers who adduced parallels between rabbinic literature and the Gospels.”

Superseding the supersessionists, some Jewish writers went so far as to suggest that Jews were best placed to fathom the Christian Scriptures on their own original terms. Such was the view of German-Jewish scholar Leo Baeck, whose own annotated precursor to this volume, “The Gospel as a Document of the History of the Jewish Faith,” was brought out in Berlin by Schocken in 1938. “A full understanding of Jesus and his gospel is possible only in the perspective of Jewish thought and feeling and therefore perhaps only for a Jew,” Baeck claimed.

Softening the blow

In another sense, however, “The Jewish Annotated New Testament” is not only a culmination of a belated project of reappraisal, but a reminder of its limits.
In her essay “Common Errors Made About Early Judaism,” Amy-Jill Levine expresses the hope that reading the New Testament as a Jewish text may help to undermine simplistic contrasts of Jewish law with Christian grace, and of Jewish exclusivism with Christian universalism.

This may be borne out, but when “The Jewish Annotated New Testament” encounters the more anti-Jewish passages, its laudable effort to soften the blow by swaddling them with historical context falters.

There is no lack of passages that cannot easily be brushed aside. In his diatribe against the Jews in 1 Thessalonians ‏(probably the New Testament’s oldest book‏), Paul says “they displease God and oppose everyone” (‏(2:15‏. Matthew has the Jews clamor for the crucifixion of Jesus: “His blood be on us and on our children” (27:25‏). John has Jesus tell his Jewish audience: “You are from your father the devil, and you choose to do your father’s desires” (‏(8:44‏.

Jews are xenophobic, lovers of money ‏(Luke 16:14‏), willfully uncomprehending of the truth ‏(Acts 28:26, John 8:45‏), hard-hearted and stiff-necked ‏(Acts 7:51‏), rejected by God, members of “the synagogue of Satan” ‏(Revelation 2:9, 3:9‏), literal-minded legalists who choose law over love, the dead letter over the living spirit. Most of all, they are obsolete.
If one wishes to take it on its own terms, then, one can read the New Testament as a Jewish text precisely until the point where the Jews are superseded − until Paul, measuring himself against Moses, sought to legitimate a new people of God. If Israel’s self-definition rested on law and ethnicity ‏(the difference between Jew and Gentile‏), Paul sought to transcend both by means of a kind of coerced universalism. This is the point at which internal critique shades into a rejection that − despite the editors’ best intentions − cannot be explained away.

That caveat aside, “The Jewish Annotated New Testament” admirably succeeds in charting how biblical poetry made its way into ecclesiastical dogma, and how the teachings of Jesus were nourished by the soil of Judaism. More deeply, it reveals how the Christian Scriptures were made possible by the inner imperatives of the Torah itself, a text which demands to be ever reread anew in the light of contemporary experiences, and which teaches that everything has somehow been foreseen.

The Old Testament, as everyone knows, begat the New. In the common telling, Christianity, the deeply ambivalent religion of the son, torn between filial love and patricidal hate, aimed both to fulfill and to supplant the religion of the father. But the poet Yehuda Halevi suggested a less rivalry-inflected metaphor. He imagined Christianity as the tree that grows from the seed of Judaism. And yet the fruit of the tree, he said, must again contain the seed.

Benjamin Balint, a frequent contributor to Haaretz Books, is the author of “Running Commentary” (‏(2010‏. 

Photo by: Evgeny Kagan / Israel Antiquities Authority

Alta sei metri e con un diametro di 80-90 centimetri la colonna giaceva ancora su un lato, nella cava originale dove era stata abbandonata perché durante i lavori si era incrinata e non avrebbe comunque più dato la necessaria affidabilità. Citato dal quotidiano Haaretz, l’archeologo Yoram Tzafrir ha detto che colonne del genere erano state menzionate dallo storico Procopio di Cesarea nella sua descrizione della Chiesa Nea di Gerusalemme, una delle opere bizantine più importanti nella città.

Secondo le leggende dell’epoca quelle gigantesche colonne monolitiche “dal colore delle fiamme di fuoco” erano apparse in una maniera che aveva del miracoloso. Quella pietra rossa (‘Mizzi ahmar’, in arabo) era di una durezza particolare con cui in passato a Gerusalemme solo gli esperti bizantini avevano saputo cimentarsi con successo. Il suo uso – nota Haaretz – sarebbe ripreso solo nel XIX.mo secolo, con l’introduzione degli esplosivi.

Esdra Neemia

Introduzione, traduzione e commento a cura di Francesco Bianchi

Nuova Versione della Bibbia dai Testi Antichi, Antico Testamento 29

Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI)

ISBN-13: 978-8821571930

€ 27,00

DESCRIZIONE

Introduzione, traduzione e commento al libro di Esdra-Neemia di cui si presenta il testo antico e una possibile versione italiana attenta a quest’ultimo. Annotazioni e commento sono scanditi secondo due livelli:

Il primo, filologico-testuale-lessicografico, offre puntualizzazioni legate alla critica testuale (riprendendo le varianti testuali più significative), approfondisce il significato di alcuni termini, tenendo conto dell’influsso del contesto su di essi.

Il secondo, esegetico-teologico, tiene presenti le unità letterarie del testo biblici. Fornisce la struttura delle parti, per poi procedere al commento delle sezioni che le compongono e dei brani in cui queste ultime sono articolate. Il testo viene commentato evidenziandone gli aspetti teologici e mettendo in evidenza, la dove lo si ritiene opportuno, il nesso tra Antico e Nuovo Testamento, rispettandone però la reciprocità.

L’introduzione segue una precisa articolazione: a) il titolo, l’importanza e il posto del libro nel canone; b) la struttura e gli aspetti letterari del libro (stile, generi…); c) le linee teologiche fondamentali; d) gli aspetti maggiormente legati alla diacronia (data, autore, storia della composizione, versioni testuali, trasmissione).

Quelli che solitamente noi consideriamo come due libri distinti, sono qui presentati come una storia unica, sgorgata da una medesima scuola autoriale.

Francesco Bianchi, dottore in ebraistica, ha insegnato Lingua e letteratura ebraica antica alla Facoltà di Lettere dell’Università “La Sapienza” di Roma e poi Lingua e letteratura ebraica moderna alla facoltà di Studi Orientali dello stesso Ateneo. È autore di diverse monografie e di numerosi articoli apparsi su riviste specializzate italiane e straniere che hanno trattato la storia di Israele durante il periodo persiano, con particolare attenzione alla fine della dinastia davidica e al problema dei matrimoni misti (La donna del tuo popolo. La proibizione dei matrimoni misti nella Bibbia e nel medio giudaismo, Roma 2005); la letteratura sapienziale, con particolare interesse per il libro del Qohelet; gli Apocrifi dell’AT e i manoscritti di Qumran; la polemica ebraico-cristiana medioevale. Sposato e padre di quattro figli, insegna religione cattolica nella scuola secondaria inferiore.

Dall’Introduzione dell’autore:
Titolo e posizione nel canone
Esdra e Neemia sono stati a lungo giudicati un’unica opera sia nel mondo ebraico, come dimostra il trattato Baba Batra 15a del Talmud Babilonese che considera Esdra l’autore di entrambi, sia in quello cristiano, come testimonia un’affermazione di Melitone di Sardi (seconda metà del II sec.) ripresa da Eusebio di Cesarea (Storia della Chiesa 4, 26, 14). La divisione in due libri distinti appare per la prima volta, sempre secondo Eusebio di Cesarea (Storia della Chiesa 6, 25, 2), in Origene (185-254). Girolamo la conferma nel Prologus Galeatus dove afferma che «Esdra… è ugualmente diviso fra i Greci e i Latini in due libri» e nella Vulgata dove i due libri sono tradotti separatamente. Soltanto nel 1488, quando a Soncino, in provincia di Mantova, venne stampata la prima Bibbia ebraica in caratteri mobili, le Bibbie ebraiche cominciarono a distinguere i due libri.

La collocazione di Esdra-Neemia nell’insieme dei libri biblici rivela una certa fluidità. Nei codici cristiani risalenti al IV secolo che veicolano la versione greca della Bibbia realizzata ad Alessandria d’Egitto e chiamata Settanta, Esdra-Neemia segue i libri delle Cronache, formando, insieme a quelli di Samuele e dei Re, l’insieme dei libri cosiddetti “storici”, a cui fanno seguito quelli poetici e quelli profetici. Nel testo ebraico, invece, la tripartizione in Legge, Profeti e Scritti fa ritrovare i libri di Giosuè, Samuele e Re fra i cosiddetti Profeti Anteriori e Esdra-Neemia fra gli Scritti. La scelta potrebbe essere nata dal fatto che, quando fu composto il libro, le altre due parti del canone ebraico erano già state chiuse. Bisogna osservare che, anche all’interno degli scritti, la posizione di Esdra-Neemia varia a seconda dei manoscritti: nella tradizione palestinese e in quella sefardita spagnola, che da essa dipende, chiude gli scritti, mentre in quella babilonese, seguita dai manoscritti tedeschi, francesi e dalle Bibbie a stampa, sta al penultimo posto prima delle Cronache.

Questa situazione, piuttosto complessa, tradisce la difficoltà di trovare a Esdra-Neemia un posto stabile all’interno del canone. Ciononostante la fortuna del personaggio Esdra andò crescendo all’interno del giudaismo, come dimostrano due citazioni desunte dal trattato Sanhedrin del Talmud Babilonese: la prima afferma che durante l’esilio Esdra avrebbe insegnato di nuovo la Legge a Israele (Sanhedrin 20a), mentre la seconda dichiara che il popolo lo avrebbe considerato alla pari di Mosè (Sanhedrin 21a). Considerato il fondatore della «Grande assemblea», Esdra avrebbe fissato la lettura settimanale della Legge e avrebbe introdotto l’alfabeto quadrato. Per quanto riguarda la tradizione cristiana, si deve rilevare la scarsa attenzione per le narrazioni riguardanti Esdra e Neemia fra i Padri della Chiesa greci e latini. In Occidente gli unici a cimentarsi in questa impresa furono Isidoro di Siviglia (VII secolo) con una serie di brevi note, e Beda il Venerabile (673ca.-735), che dedicò ai due libri un commento allegorico. La via dell’allegoria fu seguita dalle postille di Niccolò di Lira (1270-1349) e di Dionigi il Certosino (1403-1471).

Prof. Yossi Garfinkel presenting his findings in a press conference in Mount Scopus, Jerusalem.Michal Fattal

Two small containers, one of clay and one of stone, unearthed at Khirbet Qeiyafa near Beit Shemesh, are believed to be the first-ever archaeological evidence of Judean ritual dating from the time of David, about the 10th century B.C.E.

Furthermore, the models resemble the description of Solomon’s Temple in the biblical Book of Kings, say the head of the Hebrew University expedition to Tel Qeiyafa, Prof. Yossi Garfinkel, and his associate from the Israel Antiquities Authority, Sa’ar Ganor.

The ruin known as Khirbet Qeiyafa, on a rocky slope overlooking the Elah Valley in Israel’s western lowlands, contains remnants of a walled city dating back 3,000 years. Originally the walls rose to a height of some six meters. Along the walls, which still stand three meters tall in some places, archaeologists have discovered the remains of 99 dwellings.

According to Garfinkel, Khirbet Qeiyafa is the first proof of the existence of a regional government during the time of David. This evidence is a significant counter-claim to scholars who say David’s kingdom was nothing more than a meagerly populated village in the Jerusalem area. These scholars, known as minimalists, say that in the absence of extra-biblical support, Scripture’s depiction of David’s kingdom as large and powerful cannot be accepted.

The maximalists, however, who accept the validity of the biblical description, view Khirbet Qeiyafa as the first proof of their claim that David’s realm could have been as large as the Bible says it was.

Garfinkel takes a middle position; to him, Khirbet Qeiyafa shows the existence of a regional realm that included Jerusalem, Hebron and the lowlands around Khirbet Qeiyafa.

Garfinkel told reporters that the boxes, 20 and 35 centimeters high, and which they believe contained symbols of a deity, are important because they are “identical to the object the Bible calls ‘the ark of the Lord.’”

Containers of this type, which look like model shrines, are known to archaeologists from other sites, but Garfinkel says the Khirbet Qeiyafa finds are unique because they reveal motifs known from the biblical description of Solomon’s Temple.

The clay container features a decorated opening flanked by lions and two pillars that Garfinkel says recall “Boaz and Yachin” – pillars that flanked Solomon’s Temple, according to the Bible.

An aerial photo of the Khirbet Qeiyafa archaeological site in 2011.Sky View

Prof. Yossi Garfinkel in Khirbet Qeiyafa near Beit Shemesh. Michal Fattal

The archaeological site where the ritual artifacts were found. Michal Fattal

A view of the Ella Valley.Michal Fattal

The ritual artifacts found in the archaeological site. Michal Fattal

Above that, three birds can be discerned on the roof, recalling the sacrifice of birds in the Temple.

According to Garfinkel, the stone container also recalls the Bible’s description of Solomon’s palace and the Temple: “And there were beams in three rows; and light was over against light in three ranks” (I Kings 7:4 ).

What was inside the boxes? Garfinkel and Ganor do not think there were figurines because no figurines have been discovered at the site.

Garfinkel says he thinks these models, which predate Solomon’s Temple, show how depictions of a Solomonic-like shrine were present in the local architecture of the ancient East.

Dissenting opinion

However, Prof. Nadav Na’aman, a historian and archaeologist at Tel Aviv University, discounts Garfinkel and Ganor’s conclusions. “These are beautiful finds but they are not special in that similar ones have been found in various places, and they should therefore not be connected in any way to the ark,” nor to the Temple in Jerusalem, says Na’aman.

He says believers made models of shrines out of various materials as an act of devotion. “There was no such thing as making a model that represented a temple in another place.”

He said he found the combination on one of the items of lions and doves very interesting. “The dove is connected to a fertility goddess, and this combination hints that the model belonged to a cultic site of a fertility goddess. I think Qeiyafa was a Canaanite site that had no connection to Jerusalem,” he added.

In invoking Canaanites, Na’aman has touched on the heart of the scholarly debate. For Qeiyafa to play a role in disproving the claims of the minimalists about the meager nature of David’s kingdom, Garfinkel has to show that it was neither a Canaanite nor Philistine site.

Garfinkel and Ganor say the shrine models they have found differ from those known so far and that their design underscores a Judean connection.

But Garfinkel says he does not need the shrines to prove that Qeiyafa was Judean – other discoveries at the site do it for him. For example, out of thousands of animal bones unearthed there, none were pig bones, and no figurines were found – two elements some see as alluding to biblical prohibitions. An inscribed potsherd was also found there whose writing some archaeologists identify as ancient Hebrew.

Na’aman has a different explanation for the lack of pig bones: “The Canaanites also did not eat pork. Only the Philistines ate a great deal of pork at this time.” As for figurines, Na’aman says places elsewhere in Judea “were full of figurines.”

Minimalists also discount the inscribed potsherd, saying it is impossible to differentiate its letters from other languages at that time.

Whether Judean or Canaanite, ammunition for the minimalists or the maximalists, one thing is certain about Khirbet Qeiyafa – the slated expansion of nearby Ramat Beit Shemesh would swallow it up, endangering what Ganor calls “a heritage site of the first order.”

Guy Delisle fa il disegnatore e perciò registra e racconta ciò che vede attraverso blocco e matita. Quello che ne esce è il diario di un anno di vita quotidiana, ma anche la testimonianza illustrata di un momento storico (durante il suo soggiorno avviene l’operazione «Piombo Fuso», la sanguinosa azione militare condotta da Israele nella striscia di Gaza).

Il racconto si compone di piccoli episodi, quasi istantanee a fumetti, in cui si legge la curiosità per i dettagli apparentemente minuti ma che non possono sfuggire all’osservatore critico in terra straniera. La matita sottolinea le contraddizioni e le singolarità della città sacra per tre religioni, mescolando annotazioni di vita privata, osservazioni turistiche e fatti di cronaca col tono stupito di un giornalista per caso.

Ma non è un caso: si tratta di una tecnica studiata e il graphic journalism è tutt’altro che un esperimento per Guy Delisle, già autore di Pyongyang, Shenzen e Cronache birmane. Con questo album, Cronache di Gerusalemme, ha vinto il premio del Festival di Angoulême 2012 – il più prestigioso del settore – per il miglior fumetto dell’anno. La giuria era presieduta da Art Spiegelman, autore di Maus, la graphic novel sugli orrori del nazismo. In Italia il volume è pubblicato da Rizzoli Lizard ed è in libreria dal 4 aprile. Corriere.it lo propone in anteprima esclusiva, un episodio al giorno, per un mese.

In esclusiva su Corriere.it – Prima parte
Guy Delisle, Cronache di Gerusalemme
Traduzione di Francesca Martucci e Andrea Merico
Rizzoli Lizard
pp. 336, 20€
In libreria dal 4 aprile 2012

Rinaldo Fabris

Gesù il “Nazareno”. Indagine storica

Commenti e studi biblici

Cittadella Editrice, Assisi (PG)

9788830811706

€ 43,50

«Scrivere un nuovo libro su Gesù […] è come avventurarsi in un mare in tempesta su una scialuppa. L’immagine dà l’idea della massa di pubblicazioni che su questo argomento si sono moltiplicate negli ultimi decenni. Solo l’interesse per il protagonista delle narrazioni evangeliche […] mi ha spinto a proseguire nella ricerca […]. Per ricostruire il profilo di Gesù e il contenuto storicamente attendibile delle sue parole, delle sue azioni e prese di posizione, analizzo i quattro Vangeli canonici e i Vangeli apocrifi, svolgendo una lettura incrociata dei testi. Il Gesù che sta sullo sfondo dei Vangeli e delle rispettive tradizioni appare come una personalità forte, con un grande fascino sulla gente, appassionato di Dio e della sua causa […], disposto a pagare il prezzo delle sue scelte anche a rischio della sua vita. Gesù è radicato nel suo ambiente, nella cultura religiosa ebraica del suo tempo. Non può essere rinchiuso in nessun modello preconfezionato: il “maestro” di sapienza, il “profeta”, il “terapeuta” o l’“esorcista”, il riformatore religioso o il rivoluzionario sociale. Quello che colpisce in Gesù […] non è solo e tanto la sua originalità etico-religiosa, ma la sua eccedenza umana e spirituale, che spinge tutti quelli che vi si accostano – credenti o laici – ad approfondire la sua identità sullo sfondo della ricerca umana del volto di Dio» (dalla Prefazione).

Informazioni sull’autore

Rinaldo Fabris ha conseguito la laurea in Teologia nel 1963 alla Pontificia Università Lateranense di Roma. Dopo la Licenza in Scienze Bibliche al Pontificio Istituto Biblico di Roma, ha frequentato lo Studium Biblicum di Gerusalemme. Nel 1973 ha conseguito il Dottorato in Scienze Bibliche al Pontificio Istituto Biblico di Roma. Dal 1970 è docente di Esegesi del Nuovo Testamento nello Studio Teologico, affiliato alla Facoltà Teologica del Triveneto, presso il Seminario Interdiocesano di Udine, Gorizia e Trieste. Ha pubblicato numerosi studi e commenti ai libri biblici, soprattutto del Nuovo Testamento.

La presentazione del Festival biblico con il vescovo Zenti alla Biblioteca Capitolare, che ospiterà una mostra a ingresso libero FOTO BRENZONI

Evangelico — «Perché avete paura?» (Marco 4,40) — e Wojtyliano: «Non abbiate paura», diceva papa Giovanni Paolo II. È il titolo del Festival biblico, affermata iniziativa della diocesi di Vicenza, che quest’anno si allarga a Verona. Sottotitolo: «La speranza dalle scritture». La manifestazione, promossa da diocesi di Vicenza e Società San Paolo, indaga il rapporto tra paura e speranza secondo la Bibbia, in una serie di proposte culturali che si terranno dal 18 al 27 maggio. A sostenerlo, sono tante realtà cittadine: dalla Fondazione Cariverona al patrocinio di Regione, Provincia e Comune, al contributo di Banca Popolare di Verona, fondazione Cattolica Assicurazioni e Rana.

«La Bibbia è la migliore interprete della persona e del vivere sociale», dice il vescovo Giuseppe Zenti, «un faro, una stella polare, ancor più in un momento come questo di grande crisi». Spiega monsignor Giancarlo Grandis, vicario episcopale per la cultura: «Si vuole far conoscere la Bibbia anche dal versante intellettuale, ricorrendo perciò a una pluralità di linguaggi comunicativi ed espressivi». L’ultima edizione del Festiva biblico, l’ottava, ha contato 35mila presenze. Racconta il presidente del festival, don Ampelio Crema: «C’era un mondo che vedevamo passare lungo la strada, indifferente alla Parola di Dio».

Ecco l’idea di portare fuori dalle chiesa la Bibbia: nelle piazze, nelle strade. Nel 2005 fu una scommessa, oggi è un successo che Vicenza prova a esportare. Il festival a Verona si aprirà con una mostra nella Biblioteca Capitolare, scrigno di rarità, dai manoscritti più rari agli incunaboli. La mostra — «Dai libri al Libro: codici biblici della Biblioteca Capitolare» — è curata da Claudia Adami. Saranno il vescovo Zenti, monsignor Bruno Fasani, prefetto della Capitolare e Roberto Tommasi, presidente del Festival biblico, a inaugurarla venerdì 18 alle 18. L’esposizione, a ingresso libero, resterà aperta fino a domenica 20. Sempre venerdì alle 18, nel chiostro del Capitolo in corte Sant’Elena, al Duomo, si terrà il dialogo «Le ragioni della speranza», tra Giacomo Canobbio, docente di teologia alla facoltà teologica dell’Italia settentrionale a Milano e Wanda Tommasi, docente di storia della filosofia contemporanea dell’Università di Verona. Introdotto dallo stesso monsignor Grandis, l’incontro sarà moderato da Cristina Simonelli, docente di patrologia allo Studio teologico San Zeno di Verona. Anche i giovanissimi avranno il loro spazio privilegiato all’interno del Festival: dalle 9 alle 13 e dalle 15 alle 19, alla libreria Paoline di Lungadige Panvinio 9, «La speranza tra libri, video e multimedialità», happy book per ragazzi delle scuole elementari e medie e gruppi di catechismo.

Sabato 19 (ore 9,30-15) e domenica 20 (ore 14), «Verona Minor Hierusalem», itinerario turistico-religioso in sette chiese che in città ricordano i luoghi della Via Crucis, a cura dell’associazione Il deserto fiorirà con Davide Galati, Marta Scandola e Martino Signoretto. L’appuntamento è in piazza Isolo, prenotazione obbligatoria telefonando ain numeri 045.800.0774/803.2379, o per elettera a info@il desertofiorira.org. Sabato 19, a San Fermo Maggiore alle 21, musiche di Bach e Vivaldi, interpretate dai Virtuosi Italiani, diretti da Alberto Martini, canta il soprano Gemma Bertagnoli.

Domenica 20, incontro con l’autore alle 11.30 alla libreria Feltrinelli di via Quattro Spade. Il libro Dopo il miracolo sarà presentato dall’autore Alessandro Zaccuri, giornalista e scrittore, e introdotto da Carlo Bortolozzo, critico letterario. Sempre domenica 20 alle ore 17, a Casa Serena a Settimo di Pescantina, «Narrare la speranza», laboratori per la catechesi rivolti a catechisti e famiglie, assieme a Enzo Biemmi, teologo-catecheta, don Marco Campedelli, narratore e regista, e Andrea Magnani, direttore dell’ufficio catechistico della Diocesi di Verona.