Michelangelo, Adamo (particolare) cappella sistina

Na minha juventude passei uma temporada em Curitiba. Na rua Riachuelo se situava uma guarnição do Exército e outra da Policia Militar. Fiquei admirado que nas proximidades também funcionavam algumas alfaiatarias que faziam fardas sob medida para os militares. Nas vitrines estavam expostas algumas amostras. Os oficiais procuravam estes alfaiates para fazerem suas fardas de gala. — Imaginemos agora que um homem procedente do interior achasse bonito uma destas fardas, chegasse a um destes alfaiates e mandasse fazer uma bonita farda de General de quatro estrelas. Podia até mandar fazê-la; mas não iria poder usá-la em público, sob pena de ser preso. Para desfilar uma farda de general o individuo precisa também ser general. Caso contrário será um estelionatário.

Preocupa-me a maneira irrefletida como algumas vezes estratégias eclesiásticas são vendidas como “bíblicas” — e mesmo assim são equivocadas. Muitas das propostas que a Bíblia contém estão para nós cristãos como a farda de general está para um não-militar.

No caso do dízimo: ele é, a princípio, uma instituição do povo de Israel, para a manutenção dos levitas e para o funcionamento do culto; além disso, servia para dar amparo ao estrangeiro, aos órfãos e às viúvas (Dt 14.28-29). Significa: Com o dízimo eram enfrentados não apenas problemas religiosos, mas também sociais. Mas não estamos mais vivendo em uma sociedade teocrática (sem governo civil, e apenas com liderança religiosa), na qual a Igreja e as instituições civis se confundem. Será bom lembrarmos que em nossa sociedade industrializada, que também o Brasil pretende ser, cada cidadão já está carregando um peso de impostos, equivalente a quase 40% da sua capacidade produtiva. Será que podemos simplesmente jogar em cima desta outra carga a mais de 10%, só porque “é bíblico?”.

“…é surpreendente descobrir que, em nenhuma ocasião, o dízimo é mencionado em qualquer das instruções dadas à igreja. Jesus menciona escribas e fariseus que dão o dízimo (Mt 23.33 par. Lc 11.42; 18.12), mas nunca mandou que Seus discípulos dessem o dízimo. O escritor aos hebreus se refere a Abraão que pagou dízimos a Melquisedeque, e a Levi que pagou seu dízimo a Melquisedeque através de Abraão (Hb 7.2,5), mas nunca ensinou seus leitores a seguirem o exemplo deles. Paulo escreve acerca do repartir as posses materiais para cuidar das necessidades dos pobres e para sustentar o ministério cristão. Insiste na generosidade e a recomenda mas nunca exige, nenhuma só vez, como mandamento da parte de Deus, que qualquer montante especifico seja dado.” (DITNT, vol. 1, pág. 68).

Quando o Novo Testamento aborda o assunto do dízimo, até o faz de uma maneira negativa. Jesus censura a hipocrisia dos fariseus, que fazem tudo direitinho com relação ao dízimo, mas negligenciam a prática mais elementar do amor e da criatividade na condução da vida de fé. O “modelo bíblico” de contribuição que Jesus pressupõe não tem em vista o financiamento da igreja — mas a maneira como o homem usa o seu dinheiro em todas as circunstâncias de sua existência (vd. a oferta da viúva pobre, que deu contas não apenas de 10% do seu capital, mas de tudo o que ela tinha). Jesus quer resolver o problema da avareza do indivíduo – e não o problema financeiro da igreja. É pena que o ser humano – também o ser humano cristão, e especialmente este – é incapaz de viver na liberdade dos filhos de Deus. Por isso cai também na armadilha da lei do dízimo, em vez de viver da graça de Jesus.

Não devemos simplesmente jogar fora procedimentos que durante gerações serviram para fazer funcionar a administração das nossas Paróquias. Continua bom adotar “taxas pré-fixadas” em assembléias legitimamente convocadas – e não fazer depender o orçamento da Comunidade e Paróquia de meia dúzia de dizimistas, que correm o perigo de se tornar donos do pastor, em detrimento dos demais membros. Na ânsia de querer as dádivas grandes (10%) a Paróquia dizimista facilmente negligencia as contribuições pequenas. Os dizimistas, então, membros especiais, correm o perigo da arrogância e os demais desprezados como “não bíblicos”, ou seja, incrédulos e perdidos. Desta forma a luta pelo “dízimo bíblico” acaba se transformando em fonte de hipocrisia (como já censurado por Jesus, na Bíblia).

Festas: São a maneira no Velho Testamento de o povo celebrar o seu culto a Deus! — Se nossas festas de Comunidades induzem a problemas de alcoolismo, então este problema precisa ser trabalhado. Não devemos matar o cachorro para acabar com as suas pulgas; vamos tratar o problema das pulgas e deixar o cachorro vivo. A IECLB adotou, com relação às Paróquias, o “dízimo” como taxa pré-fixada. Fez isso em um Concilio da Igreja, de comum acordo, numa democracia representativa. Usou também o chavão “bíblico” do dízimo (10%), mas podia também ter usado qualquer outro índice (9% ou 12%), que o resultado financeiro e espiritual seria o mesmo. A maioria dos Sínodos até acrescentou 1 ou 2 ou mais por cento além do dízimo para projetos especiais, abandonando com isso o valor de 10%, e nem por isso deixando de ser constitucionais. Mais importante do que a imposição de uma lei “bíblica” é a transparência, que presta contas sobre o dinheiro que como Presbitério nos é confiado pelos membros.
O dízimo é da igreja! Se quisermos mesmo ser “bíblicos”, os membros crentes deveriam também levar o seu dízimo inteirinho para entregá-lo na sua igreja.

Ao menos era esta a atitude dos judeus da Bíblia que o entregavam: no templo. Esta coisa de cada crente administrar o seu dízimo por conta própria, para com ele financiar a sua filantropia ou presentes de aniversário que fazem aparecer o doador em toda a sua ‘generosidade’, mesmo em se tratando de livros e material cristãos – não é mais do que roubar a Deus. É um dízimo de “mentirinha”. Então por que não falar logo da liberdade dos filhos de Deus – e parar dentro da Igreja Luterana com esta conversa deturpada de dízimo bíblico…

Se quisermos mesmo ser “bíblicos”, teremos que doravante também circuncidar nossos meninos ao oitavo dia; teremos que guardar o sábado, e não criticar quem o respeita; não poderemos comer morcela nem carne de porco; teremos que festejar as festas de pentecostes, dos tabernáculos e da páscoa; sem esquecer a celebração do cordeiro pascal, regado a vinho etc.
Resumo: Nada impede que insistamos, talvez até agressivamente, com os membros da nossa Igreja para que contribuam generosamente. Mas o argumento do dízimo não é um argumento feliz para este objetivo.
O que fazer, então?
Martim Lutero teve, como monge católico também sujeito a muitos ritos, a preocupação de conseguir a certeza da salvação, a certeza de um Deus misericordioso. Este ele encontrou pela fé, na cruz de Jesus. Os textos bíblicos que “promoviam a Cristo”, isto é, que firmavam na certeza da salvação, estes Lutero leu com especial atenção. Lutero leu a Bíblia a partir do pressuposto da justificação do pecador – para conseguir uma resposta à pergunta do perdão dos pecados. Esta pergunta – a da justificação – deve nortear a Missão da nossa Igreja. Ao lado dela florescerão questões, como aquela do financiamento da Missão e a promoção festiva da fraternidade. Mas serão assuntos secundários, que encontrarão com naturalidade o seu lugar na Comunidade, depois que a parte indispensável — a da justificação — estiver atendida. Esta pergunta terá que ser respondida a partir do púlpito, a partir de uma exegese bíblica aprimorada.

Pastor aposentado da Igreja Luterana (IECLB)
 wdietz at brturbo.com.br)

Fone (47)3521 6756
Rua Valmor Pasqualini, 475
89160-000 RIO DO SUL, SC – Brasil

Ed è così che, approfittando della possibilità che ci siamo date per questi primi tempi di andare a vedere, a toccare e a conoscere la Terra che abitiamo, una bella mattina sono partita sola, con acqua, cartina e Bibbia, per cercare di scoprire il mistero di Gerusalemme. Per capire il senso del mio vivere qui.

Sono uscita senza un programma preciso, in ascolto e in attesa di quanto sarebbe potuto accadere, con l’unico proposito di dedicare la mattina alla città vecchia, e il pomeriggio alla nuova.

Ho camminato, camminato, camminato. Ho ascoltato, guardato, sentito, respirato. La mattina per i suk, in un caos di voci, colori e odori, dove tu passi tra le migliaia di pellegrini che quel giorno visitano i Luoghi Santi della città vecchia; e la fatica più grande è convincere i negozianti che non vuoi comprare nulla. E il pomeriggio per la città nuova, dove il mio saio di clarissa, tra le mille fogge di abiti della gente di qui, non suscita nemmeno curiosità, dove tutto è scritto in due lingue che ancor più mi fanno sentire un’estranea, dove c’è tutto, ma senti che non è per te. Iniziavo certo a riconoscere le case e le vie, a capire dove va Jaffa Street e dove si trova il mercato Ben Yehuda, quale autobus passa per via King George e dove stanno l’Istituto Biblico o il quartiere ultraortodosso. Ma non diminuiva il senso di smarrimento. Ho continuato a camminare, ma non è successo proprio niente: nessun incontro, nessun luogo e nessun modo in cui sentirmi accolta, a casa.

Solo tornando in monastero, verso sera, ho capito che il mio pellegrinaggio non era stato vano, ma, se volevo, poteva darmi una chiave preziosa: Gerusalemme non mi appartiene, e non ci posso stare dicendo: «Questa è casa mia!». Posso conoscerla e amarla, ma non possederla. Perché Gerusalemme è di tutti e non è di nessuno in particolare, e diventa tua solo se accetti di viverci come pellegrino e forestiero. E questo scarto, questo sentirla sempre un po’ lontana, è forse proprio il segreto che cercavo, è ciò che ti permette di non sederti, ma di continuare a cercare, a camminare, a sostenere la fatica di andare oltre, di abitarci come una povera.

E mi sono detta che l’unica vera cittadinanza sicura, che mi è data quaggiù, è quella della Gerusalemme… di lassù, dove già fin d’ora non siamo più pellegrini o forestieri, ma concittadini degli angeli e familiari di Dio.

E ancora, sognavo camminando, che bello sarebbe se tutti qui riuscissero a fare il salto di dire: «Gerusalemme non è mia…». Se tutti potessero sentirsi un po’ pellegrini in casa propria: ci sarebbe posto per tutti!

E infine, rientrata in monastero, con il passare dei giorni, continuando a camminare, mi sono chiesta: ma questo segreto, quello di Gerusalemme, non è forse anche il segreto della vita? Nella vita non ci si può stare forse solo così, sapendo che tutto è nostro, ma solo se noi stessi apparteniamo ad un Altro, se accettiamo di condividere ciò che siamo e ciò che abbiamo?

(L’autrice è claustrale nel monastero di Santa Chiara a Gerusalemme)

The City of David site attracts archaeology students from across the globe

This is how guide Asher Altshul likes to start his tours at the expansive City of David archaeological site in Jerusalem. The site stretches along and down one of Jerusalem’s hills, just outside the Old City.
Hundreds of tourists gather. Most are Jewish people from countries all over the world, like the Schneider family from Los Angeles. The father, Avshalom, says coming here was a must.

“You feel like you’re walking on the same stones our forefathers walked on. This is an important part of my children’s Jewish education,” he told me.

The Israeli foundation that runs the City of David aims to strengthen the Jewish connection to Jerusalem in modern times by emphasising ancient ties. In this case, it is to David, King of the Jewish people three millennia ago. Some historians believe this was the site of King David’s palace. But archaeology has become mired in controversy.

Battle for sovereignty

The City of David excavations, with their underground tunnels and ancient pools, centre around the Palestinian district of Silwan. It is in East Jerusalem, which Israel has occupied since its 1967 war. About 40,000 Palestinians live in Silwan. Some families have been here for generations. They say Israel is digging here less out of archaeological interest but rather to make political claims over land. Palestinians want East Jerusalem as the capital of their future state. Israel says it intends to keep hold of the whole city.

The battle for sovereignty over Jerusalem goes to the very heart of the Israeli-Palestinian conflict. Musa Odeh guided me through the graffiti-rich, winding alleyways of Silwan’s al-Bustan neighbourhood. About a hundred houses here, including Musa’s family home, have been served with demolition orders for illegal building. But Palestinians say the Israeli authorities make it virtually impossible for them to get construction permits in Jerusalem. Musa says the City of David archaeological dig is also weakening the structure of many of the houses in Silwan. A local girls’ school partially collapsed last year, injuring 17 students. Residents blamed the incident on archaeologists tunnels running through the village. They say tunnels have been exposed again this year after gaping holes appeared in several Silwan streets, following heavy rainfall. Musa is adamant that this is all part of an Israeli plan to drive Palestinians from Jerusalem.

Hive of activity

The latest large archaeological excavation in Silwan’s City of David site is a hive of activity. Archaeology students from the world over are digging, dusting and displaying ancient artefacts found here. The land here is privately owned by Elad, an Israeli association that also funds Jewish settlement building across occupied East Jerusalem. But the state archaeologists overseeing the City of David excavations say that’s not their concern.

John Seligman has worked for Israel’s Antiquities Authority for years. He told me that it was not his job to agree or disagree with the political motivation of the sponsors of an archaeological site. He said the Antiquities Authority also supervised excavations for the Vatican and the Waqf, the Islamic authority that manages Muslim holy sites in Jerusalem.

“The work we do here is not about looking for a particular heritage of one or other. We find what there is and display what there is,” Mr Seligman said. “Here on this site we’ve had finds from the Arab period, from Roman times and from the First and Second Temple periods. Everything is displayed on an equal basis, as it will be in the future too,” he added.

Not all Israeli archaeologists agree with Mr Seligman. Yonatan Mizrahi runs alternative, critical tours around the City of David and across Silwan. As a former archaeologist for the Antiquities Authority who worked in East Jerusalem, he told me he saw first hand how Israel and Jewish-interest groups sometimes use archaeology as a political tool. Mr Mizrahi says archaeology is about learning about the past but that individuals then choose how to interpret the past.

“One religion or another may look at an excavation site and say – that land is ours,” Mr Mizrahi said. But he qualified this by saying even if archaeologists were to find a big sign, reading ‘Welcome to King David’s Palace’, that wouldn’t give Jewish Israelis the right to claim East Jerusalem today. “Just like if the Vatican found something here, it wouldn’t give the church the right to take ownership of this land. The bottom line is that Palestinians are the majority in East Jerusalem,” Mr Mizrahi said.

Jerusalem is said to be the most fought-over city in the world. Different nations and cultures have battled to dominate it for thousands of years. Israelis and Palestinians will tell you the struggle is still very much alive today.

James M. Robinson

Gesù secondo il testimone più antico

In appendice: il vangelo dei detti Q

Traduzione di G. Scrofani

Paideia Editrice, Brescia 2009

Collana: Introduzione allo studio della Bibbia

ISBN: 8839407685

ISBN-13: 9788839407689

Pagine 264

In quest’opera James M. Robinson espone in modo piano e con ricchezza di materiali il Gesù che è stato tramandato nella più antica raccolta di detti ricostruibili dai vangeli canonici di Matteo e di Luca: il vangelo di detti Q. Opera di uno degli editori del vangelo Q, che a questo testo tanto ipotetico quanto concretamente tangibile ha dedicato decenni di studi rinnovando radicalmente gli studi, il volume restituisce l’immagine del Gesù storico trasmessa da chi a Gesù fu cronologicamente vicino.

Questa immagine si distingue da quella dei vangeli di Matteo e Luca per aspetti non poco rilevanti, e l’interesse maggiore delle pagine di James M. Robinson sta forse nel permettere al lettore di ripercorrere agevolmente passo per passo i testi e i frammenti di testi che consentono di delineare un Gesù della storia se non inedito certo riportato a dimensioni spesso trascurate.

James M. Robinson, direttore dell’International Q Project e già presidente della Society of Biblical Literature, è professo re emerito di Nuovo Testamento alla Clermont Graduate University. Autore di numerosi studi sul Gesù storico e sul vangelo di detti Q, con P. Hoffmann e J.S. Kloppenborg è editore della Critical Edition of Q (2000), che ha dato grande impulso alla ricerca sul più antico dei vangeli. Editore anche della biblioteca copta gnostica di Nag Hammadi, ai lettori di Paideia è noto per Kerygma e Gesù storico (1977) e come coautore di La nuova ermeneutica (1967).

A conservation worker of the Israeli Antiquities department cleans some of the 2000-year-old fragments of the Dead Sea scrolls at a laboratory in Jerusalem on January 27, 2010. (Photo courtesy: AFP)

“I don’t consider it as work, I consider it as a blessing,” says Tanya Treiger as she runs a scalpel-like instrument around the contours of a small piece of parchment with slow, deliberate and sparing movements. Treiger is one of four women, all immigrants from the former Soviet Union, in charge of the conservation and restoration of the famed scrolls found half a century ago on the shores of the Dead Sea.

Their job is to ensure the manuscripts on show are exhibited in ideal conditions and to restore the tens of thousands of fragments that suffered not only from the ravages of time but also from past conservation efforts. Day after day for the past 18 years, they have painstakingly removed adhesive tape that was used decades ago to join matching fragments.

“Scotch tape was just invented and at the time it sounded like a good solution,” says Pnino Shor, who heads the Department of Artefacts Treatment and Conservation at the Israeli Antiquities Authority.

“But in the 1960s it became clear it was a disaster,” she says. “Residues of tape penetrated the parchment and caused its disintegration.”

The conservators, working at a small IAA lab at Jerusalem’s Israel Museum, will need at least another 18 years to complete the job of restoring the fragments, says Shor.

“What they’re doing is really a first-aid treatment,” she says pointing to one of the women dabbing tiny amounts of organic solvent to remove tape residue and adhesive that has penetrated the parchment.

“If we’re lucky, it comes back to life and the writing becomes clearer.”

Once the fragments are treated, they are arranged on acid-free cardboard, and stored in protective boxes. Those prepared for exhibition, are placed in polyester netting pockets enclosed between polycarbonate plates. The fragments are considered one of the world’s most important archaeological finds, and make up about 900 documents of major religious and historical significance. Discovered between 1947 and 1956 in the Qumran caves above the Dead Sea, the precious parchments and papyrus include religious texts written in Hebrew, Aramaic and Greek, and the oldest known surviving Old Testament. The oldest of the documents dates to the third century BC and the most recent to about 70 AD, when Roman troops destroyed the second Jewish temple in Jerusalem.

“They were all written in a crucial period of history of western civilisation when Judaism and Christianity were crystallising into the religions we know today,” says Shor.

“The scrolls teach us of our common origins.”

The artefacts are housed at the Israel Museum, where the larger pieces are shown at the dimly-lit Shrine of the Book on a rotation basis to minimise damage from exposure. When not on show, they are kept in a dark, climate-controlled storeroom in conditions similar to those in the Qumran caves, where the humidity, temperature and darkness preserved the scrolls for two millennia.

“If we can preserve them for 2,000 years more we will have done our share,” says Shor.

The custodians of the scrolls are extraordinarily careful in lending some of the parchments for exhibits outside Israel. They are particularly concerned that utmost care is taking in packaging and shipping, and that conditions replicate those of the Shrine of the Book. Another concern is Jordan’s claim of ownership. Jordan says Israel seized the scrolls from a museum in east Jerusalem in 1967 when it occupied that part of the city and the West Bank, which were then under Jordanian control.

Israel has laughed off the claims, insisting the scrolls are an intrinsic part of the Jewish religious, cultural and historic heritage, and have no connection whatsoever to Jordan. Eventually, those interested in viewing the artefacts should be able to do so from the comfort of their homes, offices or Internet cafes. Later this year, the IAA will launch an ambitious project to put the entire collection on an Internet databank. By using infrared, as well as regular photography, experts say many of the inscriptions blackened over the years will once again be visible to the naked eye.

The project also involves using spectral imaging and other high-tech methods to improve conservation. It will also determine just how many fragments there are — Shor estimates the number at anywhere between 50,000 and 100,000. Once the entire collection is online, hopefully within five years, anyone will be able to try to match individual fragments to each other without damaging the priceless artefacts, says Shor.

“This is the ultimate puzzleworks.” (By Patrick Moser/ AFP)

Che cosa differenzia lo sterminio degli ebrei da altre tragedie della storia umana avvenute nel ventesimo secolo? La differenza non sta solo nell’inconcepibile numero di vittime e nella ferocia con la quale questo eccidio è stato perpetrato ma anche nell’assenza dei motivi all’origine dei massacri e dei genocidi conosciuti nel secolo scorso.

I nazisti infatti non trucidarono gli ebrei perché volevano impossessarsi dei loro territori (gli ebrei non possedevano alcun territorio), né perché erano seguaci di un diverso credo religioso (i nazisti e i loro complici erano atei, nemici di qualunque fede religiosa). Non li sterminarono neppure per impossessarsi dei loro averi (la maggior parte degli ebrei era povera e chi possedeva qualcosa vi avrebbe probabilmente rinunciato per avere salva la vita), né tanto meno per motivi ideologici in quanto gli ebrei non detenevano un’ideologia a loro peculiare. I nazisti non volevano nemmeno trasformare gli ebrei, che mai prima di allora erano stati catalogati come una «razza» a sé stante, in schiavi. Li consideravano alla stregua di «microbi» e per questo li distrussero con tanta efferatezza e puntigliosità. Lo sterminio, inoltre, non fu perpetrato nella sola Germania ma in tutti i Paesi sotto occupazione nazista, talvolta con l’aiuto, o per lo meno con il silenzioso consenso, dei popoli conquistati che pure soffrivano sotto il giogo della dominazione tedesca. La Shoah fu perciò innescata da un meccanismo assurdo e fantasioso che attribuiva agli ebrei colpe inventate, da una distorsione mentale che generò un odio inspiegabile, bruciante e immotivato. Un odio che probabilmente non fu soffocato con la sconfitta del nazismo e del quale, sessantacinque anni dopo la liberazione del campo di sterminio di Auschwitz, ancora si intravedono segnali terrificanti. Occorre pertanto restare allerta affinché questo odio, le cui conseguenze potrebbero essere devastanti, non si ridesti, né verso gli ebrei né verso altri popoli. Per questo l’Organizzazione delle Nazioni Unite ha ritenuto giusto commemorare la memoria della Shoah piuttosto che dedicare una giornata generica a tutte le tragedie umane.

I leader israeliani, con la loro partecipazione alle cerimonie ufficiali tenutesi nelle varie capitali europee nel Giorno della Memoria, non solo hanno cercato di rafforzare le difese naturali contro i fenomeni di antisemitismo che ancora sopravvivono qua e là nel mondo ma anche di ottenere sostegno politico contro la politica di armamento nucleare dell’Iran che, periodicamente, lancia minacce contro Israele e proclama di volerlo cancellare dalla faccia della terra.

L’Iran non è la Germania nazista. Il suo regime politico, la sua ideologia e naturalmente il suo potenziale bellico ed economico sono ben diversi da quelli dello Stato hitleriano. E l’Israele moderno non ricorda le deboli comunità ebraiche sparse in passato in Europa. Israele oggi non solo è in grado di difendersi da sé ma anche di causare gravi danni ai suoi nemici. Eppure, nonostante la differenza sostanziale tra l’Iran moderno e la Germania nazista, le autorità iraniane hanno adottato una bizzarra e totale opposizione all’esistenza di Israele, una presa di posizione che potrebbe farli precipitare nel meccanismo responsabile di aver generato l’odio abissale verso gli ebrei all’epoca della Shoah. Quando l’Iran possiederà armi atomiche, malgrado la sua debolezza e vulnerabilità, non è da escludere che, come la Germania nazista, possa essere risucchiato in un vortice di follia aggressiva che rischierebbe di provocare una sciagura terribile per lo Stato di Israele.

Nessuno può garantire che le sanzioni decretate dalla comunità internazionale nei confronti dell’Iran riusciranno a convincere i suoi leader a desistere dalla corsa alla produzione di armi nucleari. E un tentativo di distruggere militarmente il suo potenziale atomico potrebbe coinvolgere Israele in una lotta sfiancante e prolungata alla quale si unirebbero forse anche altri nemici dello Stato ebraico. Sono perciò molti coloro che ritengono che l’unica via giusta e morale per neutralizzare la minaccia iraniana sia quella di siglare un accordo di pace con i palestinesi.

La scorsa settimana, durante una preghiera pubblica a Ramallah alla quale hanno preso parte tutti i capi dell’Autorità palestinese, il ministro della Religione palestinese ha tenuto un sermone che ha destato speranza. Davanti alle telecamere si è pronunciato in maniera forte e risoluta contro l’ingerenza iraniana nel conflitto tra Israele e il suo popolo esprimendosi, più o meno, nei seguenti termini: «Che c’entrate voi con questo conflitto? Noi non abbiamo bisogno del vostro patrocinio né del vostro sostegno. Anziché aiutare noi e gli israeliani a giungere alla soluzione generalmente accettata da tutti, ovvero due Stati per due popoli, voi non fate che inasprire lo scontro. Spinti da motivi estranei al conflitto incoraggiate e sobillate l’estremismo di Hamas provocando così la reazione violenta di Israele, aggravando la nostra sofferenza e allontanando la conclusione alla quale noi tutti auspichiamo. Mai un vostro soldato ha versato sangue per il nostro popolo, a differenza di migliaia di soldati egiziani il cui governo ha stretto un patto di pace con Israele».

La leadership palestinese sa bene che se l’Iran dovesse lanciare un’atomica contro Israele anche il suo popolo ne soffrirebbero terribilmente. Un’eventuale pace tra Israele e i palestinesi neutralizzerebbe invece il veleno dell’odio iraniano e spezzerebbe il fantasioso meccanismo politico che lo porta a identificare Israele con il male totale, o il «piccolo satana» che occorre annientare a ogni costo. Un fronte comune a israeliani e palestinesi potrebbe spingere il popolo iraniano, che in un passato non lontano manteneva buone relazioni con lo Stato ebraico, a ribellarsi alla follia che pare essersi diffusa nella sua dirigenza. Un’azione bellica israeliana o americana rischierebbe di provocare un pericoloso peggioramento della situazione, prolungherebbe e intensificherebbe la sofferenza in questa regione tanto sensibile del mondo. Una conclusione pacifica del conflitto israelo-palestinese, viceversa, sarebbe di gran lunga più efficace di qualunque iniziativa militare.

© FARS news agency

In the Bible numbers have a very significant role because of their universal language. Besides symbol numbers, historical dates, and ordinary numbers there are the so called “gematria”. In antiquity, the Jews and the Greeks used the letters of their own alphabet as digits and so each letters has a corresponding number. With the help of gematria, words can receive numerical values by summing the numbers corresponding to each letter. Gematrias are insignificant numbers in general, but this doesn’t happen in the Bible, the Old and New Testament. Below is shown the list of gematrias in Greek. Gematria may be calculated for a word, a phrase, a sentence, a verse, etc.

This field is not very known but it can be seen that gematria is not haphazard, but it sustains bible’s message in a very surprising way, as it will be shown. The gematrias (from now on gm) are sometimes symmetrical and when they aren’t so they are significant whether we read from left to right or right to left.

Il dizionarietto è stato scritto apportando modifiche e integrazioni che hanno tenuto conto dei suggerimenti del noto biblista Prof. Pasquale Troìa della Pontificia Università San Tommaso d’Aquino, autore e co-autore di testi di religione per gli istituti d’istruzione superiore nonché autore del noto progetto “Bibbia Educational” patrocinato dal Ministero della Pubblica Istruzione.

Francesco Vitali è nato a Roma, dove si è laureato in Economia. Per diversi anni ha pubblicato articoli su tematiche storiche e d’attualità religiosa in periodici a diffusione nazionale. Cultore della Sacra Scrittura sotto la direzione del Prof. Pasquale Troìa, ha curato con il contributo di questi l’impostazione “didattica” del presente manuale.

The books of Genesis contain numerous internal contradictions differences in content, vocabulary, and writing style, as well as anachronisms that indicate that the books were not written when they claim to have been. These differences are evidence of multiple authors (Documentary Hypothesis). The consensus among many biblical scholars is that there are four main sources (known as J, E, D, and P). These sources contributed to the first five books of the Hebrew Bible—Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, and Deuteronomy. Further, the final editors are termed as R (redactors). Thus, those responsible for the Hebrew Bible are collectively referred to as J, E, P, D, and R — where J=Yahwist, E=Elohist, D=Deuteronomist, P=Priestly; and R=Redactors.

Genesis is the first book of the Hebrew Bible, but was added later than the other books of the Pentateuch. The early chapters of Genesis (1-11) owe a great deal to Ancient Near Eastern mythology. The creation story in Genesis 1 draws upon the Babylonian epic known as Enûma Eliš. The story of the first human pair in the Garden of Eden (Genesis 2 and 3) has clear affinities with the Babylonian and Assyrian Epic of Gilgamesh. The story of Noah and the flood (Genesis 6-9) is an Israelite version of older flood stories: a Mesopotamian story called the Epic of Atrahasis and a flood story in the Epic of Gilgamesh. A Sumerian story — the story of Ziusudra from about the third millennium BCE — is also very similar to the Genesis flood story of Noah.

Playlist: http://www.youtube.com/view_play_list?p=…

Christine Hayes is Professor of Religious Studies in Classical Judaica. Before joining the Yale faculty in 1996, she was Assistant Professor of Hebrew Studies in the Department of Near Eastern Studies at Princeton University for three years. A specialist in talmudic-midrashic studies, Hayes offers undergraduate courses on the literature and history of the biblical and talmudic periods (including Introduction to the Old Testament/Hebrew Bible and Introduction to Judaism).
 http://www.yale.edu/religiousstudies/fac…

 http://academicearth.org/speakers/christ…

The controversial history of an area called the City of David in East Jerusalem fuels tempers between Israelis and Palestinians

Jean-Noël ALETTI S.J.

God’s Justice in Romans.

Keys for Interpretating the Epistle to the Romans

Subbsidia Biblica 37

Gregorian & Biblical Press, Roma

2010, pp. VIII+334

The work relies on the history of exegesis that for Romans is more or less stagnant, despite indisputable progress on the question of the connection between Paul and Judaism. But independent of circumstances, this work is the result of a slow process of sedimentation: research, teaching, and numerous contacts have convinces me of the usefulness of a publication. Taking the initial steps alerted me to the difficulty of undertaking a truly theological exegesis. There is a twofold tendency: to go no further that the exact meaning of the text, following diverse approaches – linguistic, historic, semiotic, post-structuralist, and others – to the point of becoming bogged down and making it purely a mind game, or on the contrary, wanting to rush through to steps to get directly to the theological ideas without going through the necessary procedures to cover the material and thereby profit from the work. Commentaries may by partly responsible for these difficulties: literary approaches and theological analyses come close to each other without their connection appearing, as if it were only necessary to present the patterns in order to obey to the laws of the genre. May this work show how relevant it is to pay attention to the literal meaning of a text.

Jean-Noël ALETTI, S.J., is professor of new Testament Exegesis at the Pontifical Biblical Institute (Rome). He is known for his monographs and articles on Saint Paul and the Synoptic Gospels.

L’iniziativa è promossa da un gruppo di giovani della Terra Santa e dell’Italia, in particolare dall’Apostolato “Giovani per la Vita”  www.youthfl.org), dall’Associazione dei Papaboys (www.papaboys.it), dai gruppi di Adunanza Eucaristica  www.adorazione.org) e dalle Cappelle di Adorazione Perpetua.

Ad un anno dal sorgere di questa importante iniziativa, che ha visto l’adesione di più di 500 città del mondo, esprimo la mia profonda gratitudine per la 2. Giornata Internazionale di intercessione per la Pace in Terra Santa, per quello che è un desiderio ed un impegno vivo, nato nel cuore soprattutto di tanti giovani, di elevare al Signore una sincera ed intensa preghiera per il dono della pace. È un’esperienza di Chiesa, che, in quanto “forza spirituale” è una realtà che, come ci ha ricordato il Santo Padre Benedetto XVI, “può contribuire ai progressi nel processo di pace”[1].

Egli stesso ha sottolineato, in viaggio verso la Terra Santa nel maggio dell’anno scorso, l’importanza della preghiera: “Da credenti siamo convinti che la preghiera sia una vera forza: apre il mondo a Dio. Siamo convinti che Dio ascolti e che possa agire nella storia. Penso che se milioni di persone, di credenti, pregano, è realmente una forza che influisce e può contribuire ad andare avanti con la pace”[2].

Per questo, non può che essere motivo di speranza e di fiducia ogni iniziativa in cui, uniti insieme nella preghiera con un’intenzione particolare, ci rivolgiamo a Dio come Suoi figli. La preghiera comunitaria ha una particolare forza, lo stesso Signore Gesù ce lo ha ricordato: “Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro” (Mt 18,20).

Grazie a tutti voi, in modo particolare voi giovani, che senza esitare e con molta generosità vi riunirete, in tante parti del mondo, per 24 ore consecutive nella preghiera, in momenti di silenziosa adorazione davanti a Gesù Eucarestia, nelle celebrazioni eucaristiche, al fine di implorare questo dono, tanto prezioso quanto fragile, che è la Pace.

A nome della Comunità dei cristiani in Terra Santa, ringrazio tutti i promotori di questo evento: le varie associazioni (l’Apostolato “Giovani Per La Vita”, l’Associazione Nazionale Papaboys, le Cappelle di Adorazione Perpetua in tutta Italia e nel mondo, i Gruppi di Adunanza Eucaristica), le varie Congregazioni e chi singolarmente o in gruppo si impegnerà ad offrire il proprio tempo e la propria preghiera per questa intenzione.

Il Signore Gesù, Principe della Pace, volga il suo sguardo sulla Sua terra, ci conceda la Pace, e doni la Sua abbondante benedizione su tutti coloro che prenderanno parte a questa iniziativa.

+ Fouad Twal, Patriarca

1) Benedetto XVI, Intervista concessa ai giornalisti durante il volo verso la Terra Santa, 8 maggio 2009, in Pellegrinaggio del Santo Padre Benedetto XVI in Terra Santa (8-15 maggio 2009), Raccolta completa dei discorsi, Gerusalemme, 2009, p. 7.

2) Benedetto XVI, Intervista concessa ai giornalisti durante il volo verso la Terra Santa, 8 maggio 2009, in Op. cit., 7.

La tomba dove è stato rinvenuto il sudario (© Daily Mail)

La notizia della scoperta archeologica in una tomba di Gerusalemme di un sudario dell’epoca di Gesù Cristo, diffusa dalla pubblicazione “PloS ONE Journal”, è stata presentata come un’argomentazione che mette in dubbio l’autenticità della Sacra Sindone di Torino. Si è arrivati a dire che “gli autori dello studio concludono che quest’ultima non risale a quegli anni”.

“Solo un’interpretazione molto tendenziosa e parziale può arrivare a diffondere questa idea – ha spiegato a ZENIT César Barta Gil –. Se si presentano i dati oggettivi, la realtà è piuttosto il contrario, visto che conferma l’autenticità della Sacra Sindone anziché metterla in discussione”.

Gli autori dell’articolo intitolato “Molecular Exploration of the First-Century Tomb of the Shroud in Akeldama, Jerusalem” sono di Canada, Israele, Australia, Inghilterra e Stati Uniti, e non menzionano mai la Sindone di Torino.

L’obiettivo principale dell’articolo è far conoscere il successo nella dimostrazione con mezzi sperimentali che tre dei defunti della tomba familiare avevano la tubercolosi e uno di loro, inoltre, era lebbroso. Il merito aumenta considerando il deterioramento dei resti archeologici rinvenuti.

“Si può solo immaginare la sorpresa che susciterà negli autori il fatto di vedere che il loro articolo è servito a far sì che la gente parli di ciò che non hanno scoperto anziché del progresso ottenuto con l’analisi di DNA antico e processi molecolari”, ha sottolineato César Barta.

Se la notizia si è prestata a questo fraintendimento, spiega il fisico, è perché gli scavi sono stati soprannominati “la tomba del sudario” (the tomb of the shroud). Il nome deriva dall’eccezionalità dell’aver trovato un tessuto che aveva avvolto un cadavere in una tomba ebraica.

Il costume ebraico era andare al sepolcro circa un anno dopo aver seppellito il defunto, quando le parti molli erano già scomparse e rimanevano solo le ossa, che venivano poste in casse di pietra o ossari e lasciate di nuovo nella tomba. Per questo motivo gli archeologi hanno trovato centinaia di tombe in cui non c’era alcun tessuto.

L’idea che Gesù Cristo sia stato avvolto in un lenzuolo come parte di un costume ebraico non era stata corroborata da alcuna scoperta. Ad ogni modo, nella “tomba del sudario” l’individuo lebbroso venne collocato in una camera del sepolcro che fu sigillata per evitare il contagio del resto dei defunti della famiglia. Questo ha fatto sì che nel tempo non venisse modificata, e che sia arrivata ai giorni nostri con i resti della prima deposizione del seppellimento.
La scoperta permette quindi di confermare l’utilizzo di lenzuoli nelle pratiche funerarie ebraiche, rafforzando l’idea dell’uso della Sacra Sindone.
Oltre a ciò gli autori, nelle poche righe che dedicano al tessuto, informano di averne trovate delle porzioni in tutta la lastra con resti organici, deducendo che copriva tutto il corpo. In particolare, hanno rinvenuto resti di capelli, e quindi il lenzuolo copriva la testa. E’ una conferma specifica del modo in cui è stata utilizzata la Sacra Sindone per avvolgere il crocifisso, visto che effettivamente gli copriva la testa.
“Un’interpretazione unanime di questi dati sosterrebbe piuttosto l’autenticità della reliquia di Torino – afferma César Barta –. Ad ogni modo, il professor Shimon Gibson, uno degli autori, ha dichiarato al National Geographic che a suo avviso il tessuto rinvenuto nella tomba indica la falsità della Sindone di Torino perché presenta un altro tipo di confezione. In effetti, quello di Torino è in sargia di grande valore, mentre quello della tomba è in taffetà”.
“Questa argomentazione, tuttavia, manca di consistenza visto che non ci si doveva aspettare di trovare una sargia come quella della Sacra Sindone in ogni tomba ebraica – conclude il fisico –. E non bisognava aspettarselo perché un tessuto come quello di Torino in sargia da 1 a 3 in lino è un esemplare unico e non se ne conosce un altro, né dell’epoca di Cristo né del Medioevo”.

[Traduzione dallo spagnolo di Roberta Sciamplicotti]

Os 72 Nomes de Deus são 72 combinações de três letras hebraicas que vem do livro bíblico de Êxodo, capítulo 14, versículos 19, 20 e 21.

Estes versículos descrevem a abertura do Mar Vermelho.

De acordo com a Cabala, a Bíblia é um código, e a Cabala decifra este código.

O Mar Vermelho representa qualquer situação de fim, em que não vemos saída e precisamos de uma intervenção divina, de um milagre.

Os 72 Nomes são ferramentas para criar o milagre, a transformação que necessitamos.

Visualize diariamente este quadro, passando os olhos sobre as letras da direita para a esquerda, de cima para baixo, pensando em “abrir o seu Mar Vermelho”.

Depois, por favor me conte o milagre que você viu.

Cos’è la Cabbala?
La parola Kabbalah vuol dire “ricevere”. Si tratta di allontanare l’energia negativa che abbiamo dentro e che si nutre di invidie, rabbia e rancore. È un viaggio verso la luce, ma non la luce intesa come quella del sole, piuttosto la luce come qualità della Natura ossia il dare in assoluto (tikkun). Si può iniziare mettendo in pratica quanto scritto nel testo ebraico o pronunciando i 72 nomi di Dio, rivelati nel libro dell’Esodo dell’Antico Testamento. Il resto viene seguendo le lezioni.

Lei tiene lezione di Kabbalah ogni mattina, dalle ore 3 alle ore 6, in un Centro di Tel Aviv, dove i bambini imparano a confrontarsi con gli altri. Attraverso internet comunica con i suoi allievi, spiega la Torah e insegna l’altruismo, ma come la Kabbalah ci rende uomini capaci di aiutare l’altro in difficoltà?
Lo studio influenza la persona, la evolve fino a che essa sia più sensibile alla natura, essa comprenda più se stessa. Facendo questo, l’uomo prova un sentimento talmente più profondo che è portato a operare nella forma più corretta. Non c’è nessun limite. Possiamo in questa vita sentire la nostra vita come eterna. Innalzarsi a un livello sopra il tempo. Ma questo non è mistica, è scienza. E in tutto questo il cabalista ricevere.

La kabbalah può sembrare una dottrina misteriosa e magica ma in realtà è un insieme di correnti esoteriche e mistiche dell’ebraismo che riguardano l’interpretazione simbolica del senso segreto della Bibbia, ma come si può migliorare la nostra vita?
In modo pratico l’uomo inizia a conoscere il sistema della natura, quali attributi abbiamo, come possiamo affrontare la natura e come ci si può relazionare tra di noi. L’alunno inizia a conoscere il mondo che lo circona. Niente succede invano. L’alunno scopre che si tratta di un sistema. Come quando studiamo la legge: dobbiamo comprenderla. La Kaccalah non dispensa consigli di due lire, per fare successo. È una saggezza da insegnare con gli anni. Non è sufficiente quanto insegno, occorre trovare l’esperienza e la forza in noi stessi. Così, quando non capiamo dove ci porta la vita, allora dobbiamo sederci e studiare. La legge del mondo globale è totalmente diversa, perché è diverso il mondo da quello che esisteva prima. Oggi siamo interconnessi, sappiamo dalla tecnica dei sistemi che si comportano seguendo formule diverse che non tengono conto del sistema individuale che si autosoddisfa, ma per riuscire in questi sistemi uno deve conoscere tutti i calcoli. Chiedere un esempio pratico della Kabbalah è come dire “dammi un esempio pratico della fisica”. È l’uomo che fa gli esperimenti della Cabbala. Egli sente il mondo talmente più largo che agisce di conseguenza.

Quali temi tratta nel libro “La Cabbala ritrovata”?
Parla della saggezza della Kabbalah rivelata 4105 anni fa, nell’antica Babilonia. A noi si è rivelata negli ultimi dieci anni. Perché la saggezza si rivela per risolvere problemi moderni, gli stessi che avevano nell’antica Babilonia. E ci racconta dei problemi che ci troveremo ad affrontare, di come risolverli per avere una vita aperta a tutte le popolazioni del pianeta. Il libro è il mio primo in italiano. Tradotto in oltre 17 lingue, contiene le fondamenta della Cabbala; la percezione di cos’è la Kabbalah e cosa non è. Pensato come una base per ogni principiante, sfata tutti i miti e dà una idea concreta del metodo. Chi vuole può seguire un corso virtuale su internet. Organizzato su due livelli, uno per prinicipianti e uno per avanzati, vi si possono iscrivere tutti: gratis.

Lei come ha scoperto la Kabbalah?
Dallo studio della bio-cibernetica. Da scienziato, mi meravigliava sapere che cosa erano tutti i sistemi viventi, così belli e armoniosi, gli uni parte integranti con gli altri. Volevo sapere dove portava tutto questo. Mi domandavo “e poi?” Non essendo d’accordo con la morte, passavo dalla scienza alla filosofia, cercando spiegazioni concrete. Quando dalla Russia mi sono trasferito in Israele, ho studiato per 12 anni. Diventando allievo ed assistente personale del Rav Baruch Ashlag, figlio di Baal ha-Sulàm (autore del commento al Libro dello Zohar), di c ui ho seguito le orme, cominciando a diffondere la saggezza della Cabbala.

Michael Leitman
La Cabbala Rivelata
Apogeo edizioni

The ancient Middle East up to Judah’s survival after the Northern Kingdom fell to the Babylonians in 586 BCE.

What role do–and should–biblical scholars play in the Israeli-Palestinian conflict?

That’s one of the questions I face after returning from 17 days traveling in the West Bank and Israel. I was co-leading a group of 21 theological students from my institution on a required international cross-cultural experience of Christianity in a minority or otherwise tenuous situation.

I had not visited the area since 1999 and was shocked by the deterioration of the situation. This was my first experience of the “separation wall” and “warrior fences,” and while I had visited Israeli settlements in the West Bank before I had never seen so many or witnessed so much active construction. Jerusalem stretched much further into Bethlehem than during my last visit; I remembered Tantur Ecumenical Institute as right beside a checkpoint between the two cities, but now Jerusalem stretches beyond Tantur to a new checkpoint and “terminal” which provide Palestinians the only access between the wall surrounding Bethlehem. In East Jerusalem, I saw a new settlement on the Mt. of Olives and another near the American Colony Hotel. While 11 years ago Hebron was a city on edge, I was unprepared for the current level of hostility between Israelis and Palestinians and to hear that Shuhada Street had been declared “sterile” of Palestinians. During previous trips Palestinians were curious about life in the U.S. but now most have at least one family member living in Michigan or Florida or Virginia: rampant unemployment and daily humiliations at the checkpoints have dramatically increased the rate of emigration.

Of course, this situation is a political one and requires a political solution. The legitimacy of settlements in the West Bank, water rights for all people, a viable Palestinian state, the right of return, the Jewishness of Israel, the status of Jerusalem—these matters and others must be hammered out through political processes. But, as long as Jewish-only claims to the land are justified by an appeal to the covenant with Abraham, it is also a matter of biblical interpretation and thus one in which biblical scholars play a role—intentionally or not.

I find it a painful irony that the important gains of post-Holocaust biblical interpretation have made this issue harder for Christians to discuss. While anti-Judaism by no means has been eradicated, there was a significant shift in Christian discourse about Jews in the late twentieth century. In many theological schools, professors took on the explicit task of combating Christian supersessionism, and “Old Testament” became “Hebrew Bible” to avoid the suggestion that the first testament is outdated. In my own two-semester Introduction to the Hebrew Bible/Old Testament, one of the stated learning goals is for students to grow in their appreciation of Judaism and Jewish interpretation of the Bible. Each year, more students come to class already assuming that “Jesus was a Jew,” an affirmation not shared by my grandparents’ generation.

Combating anti-Judaism is necessary, important, and will continue to be part of my mission as a teacher. And yet, this trip has further convinced me that it is also my mission as a theological educator to challenge an uncritical identification of biblical Israel with the policies of the modern Israeli state. The current situation is the product of empires and post-colonial responses to empire, not simply a divinely-decreed continuation of the conflict between Ishmael and Isaac. Just as my teaching underscores the difference between ancient and modern constructions of gender, sexuality, and economic justice, it also needs to establish a critical distance between past and present in terms of just distribution of land. And just as I point out the diversity of voices within the biblical text itself on matters of ritual, the purposes of partnership, and the will of God, I also need to draw greater attention to its diverse perspectives on the importance of land and of community homogeneity.

La storia del pensiero antico ci aiuta a comprendere questa anomalia, ma non solo sulla traccia della tradizione filosofica, ma anche su quella dell’allegoria. Se, dunque, per allegoria intendiamo l’esegesi filosofico-razionale di un testo sacro – o comunque di un testo di grande valore – e con allegoresi designiamo un’allegoria sistematica, per coglierne l’origine dobbiamo senza dubbio risalire fino a Crisippo (iii secolo prima dell’era cristiana), il più grande degli stoici, e a tutta la tradizione di allegoristi classici che allo stoicismo si ispirarono, mettendone in pratica le regole nella interpretazione dei miti.

Se invece ci interessa la particolare sintesi fra la terminologia stoica e i significati platonici, la nostra ricerca deve fermarsi a Filone di Alessandria (i secolo) perché a lui risale l’identificazione del mondo intelligibile con il Lògos creatore (De opificio mundi, 24).

Fin qui si è trattato di filosofia, ma a questo punto entra in gioco l’allegoria. Bisogna tenere conto che nel primo capitolo della Genesi (che Filone commenta con particolare cura) Dio crea il mondo semplicemente parlando, cioè per mezzo della parola:  e “parola” in greco si dice (anche) lògos. Inoltre lògos - questa volta nel senso di “ragione” – è il nome che gli stoici davano al loro principio creatore. Ecco allora, per il nostro alessandrino il significato vero (ben più di quello letterale) dell’affermazione biblica ripetuta ad abundantiam “e Dio disse (…) e così avvenne”:  Dio, per Mosè, è il Lògos creatore, la parola creatrice.

È questo un grande guadagno anche per la storia della teologia, perché Dio smette le vesti platoniche dell’artista imitatore delle Idee (il Demiurgo del Timeo) e diventa architetto:  e come gli architetti sono creatori (dal nulla) del progetto della città, così Dio è creatore (dal nulla) del progetto ideale del mondo, quello che per Platone era il mondo delle Idee. Le Idee pertanto non sono più esseri eterni e sterili, ma diventano pensieri di Dio, sue creature, ed esse stesse a loro volta creatrici (parole creatrici).

Il racconto della settimana cosmogonica della Genesi è scandito anche dalla frequente espressione “e Dio vide che quello che aveva fatto era buono”, la quale allegoricamente venne tradotta nella tesi che il mondo è Bene, e che pure il Bene è creato da Dio insieme al cosmo.

Anche una tale idea si accorda col pensiero degli stoici per i quali il Lògos è a un tempo principio ontologico delle cose e principio normativo della morale, così da rendere del tutto accettabile il concetto che la morale sia a un tempo teonoma e a un tempo naturale.

Molte altre novità filosofiche venivano da una siffatta traduzione della Bibbia, la quale alla fine della trasposizione filoniana diventava assai simile a un trattato di filosofia, espressione del pensiero mosaico.
Ma il sacro testo non si lascia maneggiare impunemente, e per questa coraggiosa mediazione Filone pagò pegno. La dimensione storica e reale degli eventi che la Bibbia descrive si perse insieme al senso letterale; i personaggi e i fatti, trasformati in simboli, divennero inconsistenti, e quanto l’allegoresi aggiunse alla teologia (al thèion impersonale, avrebbero detto i Greci) tolse alla religione (al theòs personale).

Sembrerebbe insomma che nell’allegoria fin dall’origine fosse latente una forma patologica – chiamiamola “allegorite” – e cioè la stessa forma che ancor oggi va consumando l’escatologia cristiana.

All’alba del mondo moderno, tre buone fate giunsero portando le loro preziose speranze. La prima portò la libertà, la seconda l’uguaglianza e la terza la prosperità. Ma la sera del medesimo giorno giunse una strega maligna e disse: “Voi potete avere solamente due di questi doni. Scegliete”.

Così il mondo moderno dell’Occidente scelse libertà e prosperità, non conseguendo mai l’uguaglianza, mentre quello dell’Oriente scelse uguaglianza e prosperità, senza mai conoscere la libertà; quanto ai filosofi e ai teologi, optarono a favore di libertà e uguaglianza, senza mai preoccupatesi della prosperità.

Io non intendo difendere i valori del mondo occidentale nel temuto “scontro di civiltà” (Huntington) a fronte dei rappresentanti delle “teocrazie” islamiche (Iran) o della “dittatura educativa” confuciana (Singapore). Né intendo rinforzare il “sentimento del proprio valore” dell’Occidente, e neppure prendere in considerazione le condizioni di tale consapevolezza. Modernità e Occidente devono arrivare per proprio conto a mettersi d’accordo con la loro crisi di valori. Solo che ogni difesa a fronte di attacchi esterni ostacola la “riproposizione di valori” che deve aver luogo in Occidente, se è vero che l’umanità e il pianeta hanno il problema della propria sopravvivenza.

Piuttosto, in quanto teologo cristiano, vorrei chiedere: Cosa devono, la modernità e il mondo occidentale, al cristianesimo e alla tradizione biblica che le hanno largamente permeate – e cosa le opprime del cristianesimo e della tradizione biblica?

Con “tradizione biblica” io faccio riferimento anche al giudaismo, a cui il moderno Occidente deve assai più di quanto non si renda conto. Soprattutto faccio riferimento a quella particolare impronta lasciata all’Occidente dall’Antico Testamento: dall’esodo e dal patto di Abramo, dal Dio di Israele e dalle visioni dei profeti.

L’ispirazione da parte della tradizione biblica sull’Occidente si estende anche alle nozioni e ai valori fondamentali della modernità. l’Occidente ha riscoperto la propria storia di libertà nella storia biblica di Dio e si è identificata con tale storia, per mezzo delle figure dei personaggi secolari.

Comunque, ora che ha scoperto la “dialettica dell’Illuminismo” (Adorno, Horkheimer) e ha sofferto per le contraddizioni interne della modernità, può essere che il mondo postmoderno possa accomiatarsi da questi impulsi biblici, così come da quelli moderni – e farlo proprio perché identifica i secondi con i primi – per divenire quindi un mondo post-cristiano.

Come teologi cristiani, dobbiamo quindi chiederci se e come, dalla prospettiva delle nostre tradizioni e speranze, noi possiamo partecipare per superare le contraddizioni interne della modernità che noi, o i nostri predecessori, abbiamo causato. I valori della società e la loro riqualificazione costituiscono degli obbiettivi originali per la teologia cristiana universale.

Nella prospettiva delle sue origini e dei suoi obbiettivi, la teologia cristiana è una teologia universale; perché è la teologia del regno di Dio. Le sue tradizioni storiche si collegano con la “storia del futuro” e le sue tradizioni profetiche delineano le visioni di questo futuro. Cosa ci dicono queste tradizioni nella nostra attuale crisi di valori?
Il Dio della Bibbia e l’esperienza della storia

Vi è corrispondenza tra una certa considerazione per i valori e l’esperienza della realtà. Cominciamo dunque dalla biblica “esperienza della storia” (Georg Picht) e indaghiamo sui valori degli esseri umani come individui e come appartenenti alla collettività.

Il Dio di cui parla la tradizione biblica non è rivelato nelle leggi e nei cicli della natura, ma piuttosto attraverso gli esseri umani e in eventi contingenti della storia umana. Ecco perché a Dio è dato un nome dagli esseri umani, dopo gli eventi attraverso i quali egli si è rivelato all’umanità. Così vi è il “Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe” e il “Padre di Gesù Cristo”.

Vi è “il Signore”, che ha liberato il suo popolo di Israele dalla potenza storica dell’Egitto, e vi è “il Padre”, che ha liberato Cristo dal potere della storia e della morte. Il Dio delle esperienze storiche e della salvezza è giustamente chiamato il “Dio della storia”, in contrapposizione agli dèi della natura.

Il giudaismo, il cristianesimo e l’islam si rifanno tutti al “Dio di Abramo” e all’esperienza di Dio da parte di Abramo e di Sara, che è stata un’esperienza-esodo di libertà e alienazione: “Va’ via dal tuo paese, dai tuoi parenti e dalla casa di tuo padre, e va’ nel paese che io ti mostrerò … e in te saranno benedette tutte le famiglie della terra” (Genesi 12: 1,3). Le loro anime divennero senza riposo e i loro corpi senza dimora. La loro esperienza di Dio fu esperienza di libertà da ogni residenza e di desiderio di un futuro di Dio dovunque, una libertà sempre accompagnata dal vento desertico dell’esilio.

Qualunque confronto con le grandi religioni asiatiche del cosmo mette in evidenza l’unicità della religione abramitica: il futuro è qualcosa di nuovo, e non un ritorno al passato. Il mondo non esiste all’interno di un grande equilibrio del cosmo e delle sue armonie, ma piuttosto, in quanto creazione di Dio, è indirizzato verso il futuro del suo regno, e per questo motivo è temporale. La “freccia del tempo” governa ogni sistema di materia e vita, che si trovano in una condizione di evoluzione.

Nel processo di tradizione e innovazione, il tempo è irreversibile e viene sperimentato nell’impossibile collegamento tra passato e futuro. Il passato è una realtà irrecuperabile, il futuro una possibilità inaccessibile, e il presente l’interfaccia in cui le possibilità del futuro sono sia attualizzate che abbandonate, e pertanto è il punto in cui il futuro è mediato con il passato.

Le “religioni abramitiche” hanno scoperto e santificato il tempo più che lo spazio. Altrove il divino fu venerato in un ordine ricorrente del cosmo, mentre qui esso venne incontrato nel fortuito, ossia negli imprevedibili e non anticipati eventi della storia, e negli elementi di novità introdotti dal futuro.

Questa comprensione della realtà, che qui abbiamo descritto brevemente come tempo della storia, presenta una particolare affinità con la moderna comprensione del reale, a causa del mondo contemporaneo, emerso col distacco della cultura umana dalle relazioni e le concordanze con la natura. Il mondo dell’agricoltura è stato sopraffatto da quello dell’industria e il villaggio dalla metropoli. Attraverso l’industrializzazione e l’urbanizzazione è emerso un mondo umano costruito unicamente in base ai desideri e alle formule umani, un mondo nel quale solo i valori degli esseri umani hanno valore.

Nelle città moderne, dove entro pochi anni abiterà più del 50 per cento dell’intera umanità, il sole è rimpiazzato dalle luci al neon, i boschi e i prati dalle strade.

Questa città non ha bisogno né di piante né di animali, perché vive piuttosto attraverso le proprie creazioni. Il mondo reale, percepito attraverso i sensi, è imitato ed eclissato dalla “realtà virtuale” del computer e delle “autostrade” dell’informazione.

Come risultato di una azione intrapresa a Bruxelles lo scorso anno, i tradizionali standard in pollici, iarde e miglia – standard derivati dalle proporzioni del corpo umano – sono stati sostituiti in Gran Bretagna (non ancora negli Stati Uniti) dal sistema metrico di centimetri, metri, chilometri.

L’ambiente naturale degli esseri umani viene gradatamente rimpiazzato da un ambiente tecnico, e il paesaggio naturale da un paesaggio mediatico. Il corso di ogni vita individuale non è più determinato dai cicli della terra e dai ritmi dei corpi celesti, ma dai tempi dello stesso mondo moderno.

Anche se avremo occasione di analizzare con maggior dettaglio come ciò coinvolga la personale esperienza degli abitanti del mondo moderno, è subito chiaro che questo distacco della cultura umana dalla terra ha prodotto quella “crisi ecologica” che può condannare al fallimento l’intera modernità. La distruzione dell’ambiente cresce in proporzione all’urbanizzazione, come dimostrano l’incremento nella necessità di energie e la produzione di rifiuti nelle grandi città.

Se il cristianesimo ha introdotto nel mondo moderno questa comprensione della realtà come “storia”, e quindi la rimozione e il soggiogamento della natura, allora è necessaria una sua autocritica e una critica culturale per sviluppare valori di riconciliazione con la natura e una nuova armonia – atta alla sopravvivenza – tra la cultura moderna e la natura.

“Progresso” è il leitmotiv della modernità; “equilibrio” era il leitmotiv delle culture premoderne. Quello che ci occorre per la sopravvivenza è un’armonia tra “progresso” ed “equilibrio”, se dalle antiche culture dell’equilibrio e dalle moderne culture del progresso vogliamo far nascere una “cultura ecologica”, che deve diventare la cultura del ventunesimo secolo.

Davvero il Dio della Bibbia è unilaterale e solo recentemente è “Dio della storia”, come asserisce la moderna teologia? Non è fin dall’inizio – e non solo retrospettivamente – creduto come “Creatore del cielo e della terra” e la sua saggezza creativa venerata nelle leggi e nei cicli della natura?

Come Israele ha sostituito i culti della fertilità nella terra di Canaan? Non con una consapevolezza semplicemente mondana per quanto riguarda la cura nell’uso della terra, ma piuttosto con il “Sabato della terra”, riferito alla storia della creazione (Levitico 25 e 26).

Nell’Anno Sabbatico e nell’Anno del Giubileo i campi non devono venir coltivati, affinché la terra possa riposare e “osservare il sabato per il Signore”, rigenerandosi. Nella legislazione sabbatica – per esseri umani, animali e terra – appare chiara la grande differenza tra il biblico “Dio della storia” e la moderna esperienza della storia.

Il sabato è anche segno caratteristico di distinzione tra il mondo come “natura” (fertilità perpetua) e come “creazione” (con le interruzioni del riposo sabbatico). Così noi constatiamo che nella tradizione biblica il “Dio della storia” non è altro che il “Creatore del cielo e della terra” e che, di conseguenza, la “esperienza della storia” resta circoscritta e fissata nell’esperienza della natura.

Se noi intendiamo occuparci di valori ed esperienza di vita relativamente ai nostri contemporanei, possiamo farlo solo con un modello integrato di storia nella natura.
L’essere umano: parte della natura o persona?

Mentre le religioni asiatiche e africane intendono l’essere umano come componente della natura, la tradizione biblica introduce nel mondo la comprensione dell’essere umano come persona. Gli esseri umani hanno coscienza di sé come parte della natura quando credono che la natura sia la loro “madre” e che le proprie vite “galleggino” in mezzo alla grande “famiglia” di tutti gli esseri viventi, nei cicli e ritmi del sole, della luna, della terra. Gli esseri umani hanno coscienza di sé come parte della natura quando credono alla reincarnazione, perché ogni individuo vivente proviene dalla grande trama della vita e ad essa ritorna – rinascendo sotto altre forme. Infine, gli esseri umani hanno coscienza di sé come parte della natura quando si considerano soprattutto come inseriti in una lunga serie di generazioni.

I membri della famiglia che li precedono sono antenati da venerare; quelli che li seguono sono bambini per i quali lavorare. La coscienza individuale si considera inserita e guidata da una coscienza collettiva. La morte dell’individuo non ha grande significato, perché la catena delle generazioni continua, come dimostrano gli elenchi generazionali dell’Antico Testamento e come accade, ad esempio, in Corea. Lo “Statuto della terra” delle Nazioni Unite (28 ottobre 1982) definisce gli esseri umani “parte della natura”.

Per contrasto, ogni moderna dichiarazione concernente i diritti umani inizia con un articolo fondamentale riguardo alla inviolabile “dignità degli esseri umani”. Ma in cosa consiste ciò?

E’ la dignità di ogni individuo per se stesso e presuppone la singolarità di ogni essere. Questa dignità individuale è la sorgente di ogni diritto umano, come stabilito nella Dichiarazione generale dei diritti umani del 1948 e sottoscritta da tutti i membri delle Nazioni Unite. Diritti personali ed uguali, così come libertà di fede, coscienza, opinione e riunione: tutto nasce dalla nozione di individuale dignità umana. Ma come questa viene protetta? Insistendo sul fatto che nessun essere umano può essere trattato come un oggetto, ma sempre e ovunque rispettato come soggetto. Ogni riduzione dell’essere umano a schiavo, a semplice lavoratore o merce – come nel caso della prostituzione – è pertanto proibita.

La moderna democratizzazione della politica incomincia con questo principio, cioè che “tutti gli esseri umani sono stati creati liberi ed uguali”. Tutti i movimenti e le teologie della liberazione operano sulla base di questo principio.

La moderna comprensione della dignità di ogni individuo deriva dalla tradizione biblica e dalla storia della sua influenza nel mondo occidentale. Queste tradizioni comunque concernono non l’essere umano come “individuo”, ma come “persona”. Un individuo, come l’atomo, è l’ultimo elemento di indivisibilità. Ma in quanto tale non ha relazioni e non può comunicare. Quindi Goethe è sostanzialmente corretto nella sua definizione: “L’individuo è ineffabile”. Se un individuo non ha relazioni, non possiede caratteristiche proprie e neppure nome. E’ irriconoscibile e non conosce neppure se stesso. Una persona esclusivamente individualizzata è un “idiota” nel senso greco del termine.

Per contrasto, una persona è un essere umano in un campo di risonanza formato da relazioni

“io-tu-noi”, “io-me stesso”, “io e l’oggetto”. In questa rete di relazioni, la persona diventa soggetto di dare e prendere, ascoltare e fare, sperimentare e toccare, percepire e rispondere. Senza comunità una persona non può essere persona. La vita è comunicazione all’interno di una comunità.

In senso teologico la “persona” emerge attraverso l’appello di Dio, che chiama gli esseri umani fuori dalle loro relazioni, nella loro “paternità e amicizia” (Genesi 12:1). Abramo e Sara, che seguono la chiamata di Dio e si mettono in viaggio, sono i prototipi della persona biblica. Dio chiama Mosè “per nome” e Mosè dice “Eccomi” (Esodo 3:4). I Profeti sono chiamati in questo modo e, secondo Isaia 43:1, la seguente affermazione si applica ad ognuno di loro: “Non temere, perché io ti ho riscattato, ti ho chiamato per nome; tu sei mio”.

Questo Dio speciale, che non è parte della natura, ma che la domina come creatore, conduce gli esseri umani, che sono a sua immagine e in corrispondenza con lui, tanto da contrapporli sia alla creazione visibile sia a se stessi (Salmo 8). Gli esseri umani divengono persone di fronte a Dio e al creato. Ciò rende la loro vita unica e impossibile da riprodurre. Li eleva sopra ogni altra creatura con la libertà, e conferisce ad essi un incarico particolare nel nome del Dio trascendente, caricandoli di una specifica responsabilità nei confronti delle altre creature.

Secondo la tradizione biblica, la dignità degli esseri umani consiste nell’essere stati creati ad immagine di Dio. Pico della Mirandola introdusse questo concetto nella cultura rinascimentale dell’Occidente, col suo famoso trattato De dignitate hominis (1486), aprendo la strada al riconoscimento dei diritti umani in politica, dell’individualismo nella società e dell’antropocentrismo nella natura. Le conseguenze, sia positive che negative, sono state profonde. Vediamo di mettere insieme due di questi valori positivi e negativi.

1. I figli di Abramo, Sara e Hagar. Gli esseri umani sono persone, chiamate fuori dal loro mondo da un Dio trascendente; quindi essi conducono un’esistenza abramitica. Abbandonano ambiente familiare, casa e patria e divengono stranieri in un mondo straniero. Essi si sentono a casa ovunque la loro speranza nella promessa di Dio sia adempiuta. I figli di Abramo sono caratterizzati dall’apertura al mondo da un lato, dall’essere senza casa dall’altro. Il presente non dà ad essi riposo né consente indugi. Finché la promessa divina non è adempiuta, i loro cuori rimangono senza riposo. Insoddisfatti del loro ambiente, essi affrontano ogni barriera. I loro impulsi sono senza moderazione, perché sono stati stimolati dal Dio infinito.

Ma se Abramo diventa “padre nella fede” di ebrei, cristiani e musulmani, e se Sara ed Hagar si mettono in viaggio anziché restare a casa come Penelope, la cultura corrispondente non sarà caratterizzata dal dominio sulla natura, ma piuttosto dalla alienazione rispetto alla natura. La natura non può essere “madre” di qualcuno che, come Abramo e Sara, segue la promessa di Dio. Ma dunque che cos’è la natura per i figli di Abramo e di Sara?

Come Paolo spiega nel capitolo 8 della sua lettera ai Romani, la natura diviene in senso positivo “sorella” e compagna di viaggio degli esseri umani che si muovono nella speranza e nella ricerca.

E non sono solo gli esseri umani che vivono nella speranza e nel racconto della redenzione del corpo dal dominio della morte. Anche le altre creature terrestri e perfino al terra stessa gemono sotto il potere della transitorietà e parlano della gloria che i “figli di Dio” stanno sperimentando nella loro libertà. Lo spirito di Dio rivela ai credenti e a tutte le creature effimere che le sofferenze di questa età sono in vista del nuovo mondo di vita eterna, la dimora eterna per tutte le cose.

In altre parole, il mondo senza riposo corrisponde ai cuori senza riposo dei figli di Abramo. Tutte le creature transitorie, come i figli di Abramo, sono in cammino verso un futuro nel quale un Dio senza riposo viene per riposare e trova la sua dimora nella casa di una creazione compiuta. Là i figli di Abramo trovano casa per la loro identità. Tutte le creature sono compagni di viaggio per i figli di Abramo, che offrono una profonda comprensione verso tutte le altre creature. I figli di Abramo non vedono il mondo come diviso tra cosmo e caos, ma piuttosto come un processo che si muove unitariamente verso la redenzione.

2. L’anima solitaria di Agostino. Gli abitanti dell’Occidente sono insieme benedetti e gravati dall’anima di Agostino, poiché nessuno ha dato più profondamente forma alla psicologia occidentale e nessuno ha più profondamente fornito radici all’individualismo occidentale di questo Padre della Chiesa latina. Egli desiderava conoscere “Dio e l’anima”. “E nient’altro? No, nient’altro”. Ma perché precisamente e solo l’anima? Perché l’anima umana porta l’immagine di Dio dentro di sé come uno specchio. Così, chiunque voglia conoscere Dio deve dimenticarsi del mondo, cancellare i sensi ed entrare in sé attraverso la meditazione; a questo punto egli conoscerà insieme se stesso e Dio. “Entra in te stesso: la verità dimora nel più profondo della persona”.

Per Aristotele l’anima era un organo umano tra gli altri. Egli era in grado di descrivere in maniera oggettiva le caratteristiche dell’anima. Con Agostino invece l’anima diviene la parte più interna del sé, misteriosa e insondabile. Attraverso la sua interiorità riflessiva, lungo i cui sentieri egli vide sia Dio che se stesso e se stesso in Dio, Agostino ha scoperto la soggettività umana.

Descartes, con la sua filosofa della moderna soggettività, lo ha semplicemente seguito, adottando gli stessi argomenti di Agostino: io posso dubitare di tutte le impressioni sensoriali, ma non del fatto che dubito; io posso ingannarmi in tutto, ma non nel fatto che sono io a ingannare me stesso.

La certezza interiore di sé è più forte di ogni esteriore certezza oggettiva, perché è immediata, laddove l’altra è semplicemente mediata attraverso i sensi. In altre parole: ognuno è il referente più intimo, perché siamo noi a conoscerci meglio. Questo è il motivo per cui l’amore per sé è il presupposto dell’amore per gli altri e soltanto l’amore per sé conduce all’amore nei confronti di Dio. Se l’anima è la soggettività dell’ego, significa che governa il corpo e i sensi, e non è governata da essi. Inoltre, l’anima corrisponde a Dio: se Dio è colui che governa il mondo, allora fa sì che l’anima, corrispondente di Dio, governi il corpo. L’immagine di Dio negli esseri umani si esprime nell’autogoverno, nell’autodisciplina, nell’autocontrollo, come hanno insegnato i Puritani e i Gesuiti.

Ma Agostino sbagliò, considerando che questa somiglianza di Dio riguardasse solo l’anima degli individui. “Dio creò l’uomo a sua immagine; lo creò a immagine di Dio; li creò maschio e femmina” (Genesi 1:26). La somiglianza a Dio va ricercata nella reciproca relazione tra uomo e donna, e questa relazione è sempre mediata attraverso i sensi e attraverso il corpo. Non vi è alcun riferimento biblico a un privilegio accordato all’anima individuale che guarda a se stessa.

Uno non incontra Dio guardando dentro se stresso, ma piuttosto al di fuori. L’essere umano completo assomiglia a Dio nell’unità di anima e corpo, di interiore ed esteriore, dello spirito e dei cinque sensi.

La comunità umana nel suo complesso, di uomini e donne, genitori e figli, è la corrispondente di Dio e diviene il suo riflesso nel mondo. L’unità differenziata di persona e natura corrisponde all’idea di Dio riguardo alla creazione: la persona rappresenta la natura e la natura sostiene la persona. Schiacciati dall’”anima di Agostino”, noi oggi stiamo tentando il “ritorno al corpo”, la “riscoperta dei sensi” e la percezione del mondo attraverso i sensi: e nel far questo ascoltiamo la teologia femminile.

La separazione tra persona e natura è moralmente pericolosa e conduce alla irresponsabilità morale.

L’umanesimo radicale, ad esempio quello evocato da Peter Singer, definisce la persona umana come soggetto di conoscenza e volontà. Gli esseri umani che non sono ancora, o non più, o mai stati in grado di controllare la loro conoscenza e la loro volontà, vengono visti non come persone, ma solo come materiale umano. Ciò include embrioni e feti, persone seriamente handicappate e in età senile. Solo le persone sane fra i trenta e i cinquant’anni lo sarebbero in senso pieno. I più giovani sarebbero persone in fase di evoluzione; i più anziani persone a riposo. Da ciò deriverebbe che solo la persona nel pieno senso della parola possa pretendere i diritti umani, laddove il “materiale umano” andrebbe trattato come oggetto della natura. Questo umanesimo radicale conduce a una totale inumanità, poiché ritira la dignità umana dalla vita che non è conforme alla “vera vita”.

Teologicamente, la somiglianza a Dio degli esseri umani non dipende dalle loro qualità, ma dalla loro relazione con Dio. Questa relazione tra gli esseri umani e Dio è di duplice natura: di Dio con gli esseri umani e degli esseri umani con Dio. Dio si pone in relazione con ogni embrione, ogni persona seriamente handicappata, ogni anziano, e la relazione è rispettata e onorata in essi quando la loro dignità è rispettata. Senza il timore di Dio la somiglianza non è rispettata in ogni essere umano, e quindi il rispetto per la vita è perduto a causa di una prospettiva utilitaristica. Con il timore di Dio nessuna vita è “indegna di essere vissuta”.
La persona tra dignità personale e lealtà sociale

Nelle società tradizionali la vita intera di una persona è predeterminata e regolata dalla culla alla tomba. L’appartenenza a famiglie, caste, strati sociali, popoli specifici determina il corso della vita di una persona, con scarso spazio per decisioni e sviluppo personali. Un nome proprio significa poco, e in alcune società le figlie sono semplicemente un numero, perché dopo il loro matrimonio combinato esse acquistano il cognome del marito. Per contrasto, un cognome significa tutto. Una buona famiglia assicura uno status sociale. Nelle società tradizionali la stabilità è tutto, l’individualità nulla.

Le società moderne collocano il valore della libertà personale al di sopra di quello di appartenenza. La tradizione non conforma più la vita. Noi viviamo in una società di libere scelte, perché crediamo che solo in esse gli individui possono costituire una società creativa. Ecco perché non possiamo continuare ad accettare alcunché di predeterminato. Ogni individuo deve essere in grado di determinare ogni cosa per sé: libertà di scelta per studi, vocazione, partner, domicilio, politica, religione e così via. Stiamo operando per diventare in grado di determinare liberamente la nostra composizione genetica. Nulla può essere accettato come “destino”: ogni cosa deve poter essere determinabile. Nelle società europee semi-tradizionali, una persona è ancora condizionata dal cognome; nelle società totalmente moderne, e fra i giovani, gli unici nomi che circolano sono Jim e Joan, cioè anzitutto i nomi propri.

Le grandi città moderne isolano le persone. Solo nei paesi e nelle piccole città è possibile vivere in famiglie allargate. Gli appartamenti e le auto moderne sono progettati per quattro persone – padre, madre e due bambini. La libera scelta di vocazione e di domicilio lacerano la tradizionale famiglia allargata. Di rado vediamo i nostri nipoti. Nelle grandi città, più della metà delle case sono abitate da single. Ciò non significa necessariamente isolamento, benché questo sia presente, specie fra gli anziani; molto più di un tempo, le amicizie scelte liberamente rimpiazzano le famiglie precostituite. I gruppi residenziali stanno diventando un nuovo modulo di vita. Le “persone di riferimento” stanno rimpiazzando i genitori.

In ogni soggiorno un apparecchio televisivo. Le persone siedono sole di fronte ad esso e pensano di partecipare a tutti gli eventi della città, della nazione, del mondo. Almeno così pensano, anche se in realtà partecipano solo a un “mondo virtuale” di informazione e intrattenimento preselezionati.

Certamente è possibile accendere e spegnere la televisione, ma questo non costituisce un controllo sui media. Benché la gente possa partecipare a ogni cosa nel momento in cui guarda le notizie, non è in grado di determinare gli eventi, per cui non può trasmettere alcunché. Ciò differenzia la televisione da ogni discussione faccia a faccia. Gli esseri umani sono sempre controllabili individualmente: divide et impera.

Ancora, vi sono indicazioni del fatto che sta emergendo una nuova cultura della morte. Nelle società tradizionali una persona era, in senso religioso, “unita agli antenati” e in senso materiale alla tomba di famiglia. Con il culto degli antenati la gente visita e cura le tombe dei parenti. Nelle società moderne, la cura personale delle tombe diviene sempre più difficile, perché sempre meno si vive vicino ai cimiteri. L’interesse religioso nella tradizione familiare sta scomparendo. Questa è la ragione per cui vi sono sempre più “esequie anonime”: il corpo è cremato e le ceneri disperse sul terreno o in mare. “Nessuno conosce il luogo”. Gli individui isolati, o semplicemente quelli che decidono per proprio conto, scompaiono nel nulla. Attualmente questo è un fatto piuttosto comune, dato che il nome della famiglia non conta più nella vita. Perché dovrebbe legare i giovani alle tombe dei defunti?

Una serie di eccellenti esperimenti è stata condotta per valutare la scomparsa delle persone nella società, attraverso una riflessione sui valori comunitari. Non mi riferisco a regressioni conservatrici e fondamentaliste, ma all’idea comunitaria di rafforzare maggiormente la sensibilità degli esseri umani nei confronti della nozione di appartenenza. Ciò include la creazione di forme locali di comunità in circostanze verificabili; la riappropriazione di valori del bene comune; un accresciuto apprezzamento del consenso sociale; lo sviluppo di una democrazia economica partecipativa. In una parola: l’idea di una “buona società”, di una “società civile”, attualizzata ad ogni livello, grande e piccolo.

Io colloco tale valutazione tra i valori del personalismo e del comunitarismo e restringo la mia considerazione alla libertà personale; una libertà che è il risultato di un crescente individualismo non può essere conservata. Né può essere abbandonata a vantaggio della partecipazione ad una società tradizionale. Secondo me, essa può essere preservata solo attraverso la sicurezza e la lealtà.

L’individuo libero è colui che può promettere (Nietzsche) e che può mantenere le promesse. Attraverso le promesse che posso fare, io mi realizzo in modo inequivocabile nei confronti degli altri e di me stesso. Con l’atto della promessa la persona definisce se stessa e diviene dipendente, acquista precisi contorni ed è possibile rivolgersi a lei. Facendosi carico di promesse, una persona acquista identità nel tempo. Solo nel nesso tra promesse fatte e promesse adempiute si realizza l’individuo libero, non predeterminato da tradizioni, che acquista continuità nel tempo e quindi identità.

Una persona che dimentica le proprie promesse dimentica se stessa. Se noi teniamo fede alle nostre promesse, acquistiamo credibilità; altrimenti finiamo col perdere identità e conoscenza di noi stessi. L’identità di una persona nella storia della vita è designata dal suo nome. Attraverso il mio nome io mi identifico con la persona che ero in passato e anticipo la persona che voglio essere nel futuro.

Le persone libere vivono socialmente insieme in un intreccio di promesse fatte e mantenute, di accordi e di fiducia; tale coesistenza non può esistere senza fiducia. Il paradigma di una società libera non si basa su una partecipazione predeterminata, ma su un patto; e questo patto si basa sul consenso sociale e sulla responsabilità.

Fare e mantenere promesse, dare e ricevere fedeltà: non sono restrizioni alla libertà personale, ma piuttosto la concreta attualizzazione di questa libertà. Dove mi sento personalmente libero? In un supermarket, dove posso comprare qualunque cosa desideri, ma dove nessuno mi conosce e la cassiera non mi guarda negli occhi, o in una comunità nella quale sono accettato e gli altri mi riconoscono e si fidano di me per quello che sono? La prima è la realtà di una libertà individuale di scelta; la seconda è realtà di una libertà basata sulla comunicazione. La prima mette a fuoco le cose, la seconda le persone. Per me la libertà autentica è realizzata attraverso la conoscenza reciproca e la reciproca accettazione, cioè: è realizzata personalmente attraverso l’amicizia e politicamente attraverso il patto. L’atmosfera di una libertà reale è la fiducia.
La moderna angoscia del tempo e la “scoperta della lentezza”

Nonostante che il mondo ci offra possibilità illimitate, il nostro spazio di vita è stretto. Da qui il panico della gente, che pensa sempre di perdere qualcosa, abbreviando così il tempo della propria vita. La differenza tra lo spazio di vita e le possibilità offerte dal mondo ci coinvolge in una “corsa con il tempo”. Noi vogliamo guadagnare più tempo, pensando di ottenere di più dalla vita e facendo ciò perdiamo vita. Siamo convinti che solo le persone che vivono sempre più in fretta ottengono di più. Ciò che noi orgogliosamente definiamo “il nostro mondo moderno” è chiamato così perché siamo forzati a modernizzarlo con velocità sempre maggiore. Ci muoviamo velocemente da un luogo all’altro, collezionando tante esperienze in parchi esperienziali (Disneyland) o in vacanze esperienziali: i sociologi parlano di “società esperienziale”.

“Fast food” è diventato simbolo della nostra “fast life”. L’uomo moderno velocizzato è preso in cura da McDonald’s: poveraccio! Egli ha una grande quantità di incontri, ma in effetti non fa esperienza di nulla, perché quantunque voglia vedere tutto, non interiorizza niente e non riflette su nulla. Ha una quantità di contatti, ma non ha relazioni perché incapace di soffermarsi, perché “va sempre di fretta”. Trangugia “fast food”, preferibilmente in piedi, perché non sa più godere di niente; mentre una persona ha bisogno di tempo per gustare la vita, e il tempo è precisamente quello che le manca.

La gente oggi non ha tempo, perché cerca continuamente di “guadagnare tempo”. Siccome l’individuo non può prolungare la propria vita, deve affrettarsi per “ottenere il massimo possibile dalla vita”. Però la scarsità di tempo non diminuisce di un solo secondo, accelerando il ritmo di vita; al contrario, per la paura di perdere qualcosa, si perde tutto.

Come turisti siamo stati dovunque, ma non siamo arrivati da nessuna parte. Non abbiamo mai tempo per altro che per una breve visita. Più viaggiamo e corriamo dietro al tempo e più i risultati sono scarsi. Dovunque siamo di passaggio, e solo di passaggio. Una persona che vive sempre di corsa per non perdere niente, vive in maniera superficiale e si perde le esperienze più profonde dell’esistenza. Tutto è possibile nel mondo di quella persona, ma solo ben poco è reale.

Il tempo meccanico di orologi costantemente presenti governa la nostra vita. Non importa se la misura del tempo è piena o vuota, se la noia ci opprime o se “il tempo vola”: dopo sessanta minuti un’ora è comunque passata. L’orologio non si occupa del nostro tempo dedicato all’esperienza e fa di ogni tempo la stessa cosa. Eppure il tempo dedicato all’esperienza rappresenta la qualità della nostra vita; un tempo misurato è semplicemente una quantità. Nei momenti intensi delle nostre esperienze di vita è importante mettere da parte l’orologio, o quantomeno non riservargli attenzione. La vita viene vissuta solo quando spezziamo la sua dittatura. L’anno scorso un saggio indiano disse a un mio amico: “Voi avete l’orologio, noi abbiamo il tempo”.

Forse è la nostra repressa paura della morte che ci rende così affamati di vita. La nostra consapevolezza personale ci dice: “La morte è la fine di ogni cosa; non puoi tenerti nulla e non puoi portarti dietro niente”. Questa inconscia paura delle morte si manifesta in una furia accelerata di vita. Nelle società tradizionali gli individui hanno coscienza di sé come membri di un più ampio tutto, quale la famiglia; la vita come un cosmo. Anche se gli individui muoiono, la vita continua.

La moderna consapevolezza individuale, invece, conosce solo se stesso, mette in relazione ogni cosa solo con se stesso, pensando che con la propria morte “finisce tutto”.

Forse non riusciremo a tornare all’antica consapevolezza che noi “partecipiamo” a un più grande tutto, che continua anche quando noi siamo passati. Noi possiamo, comunque, consegnare la nostra vita limitata ad una vita eterna, divina – e quindi riaverla indietro, come accade nell’esperienza della comunione di Dio attraverso la fede. Sperimentare la presenza del Dio eterno colloca la nostra vita temporanea in un oceano, che ci circonda e sostiene, quando noi nuotiamo in esso. Così la presenza divina è intorno a noi da tutti i lati (Salmo 139) come uno “spazio aperto” di vita, che neppure la morte può cancellare.

In questa presenza divina noi possiamo manifestare la nostra vita limitata e impegnarci entro i suoi limiti. Diventiamo calmi e tranquilli e incominciamo a vivere lentamente e con gioia. Solo coloro che vivono lentamente ottengono di più dalla vita! Solo le persone che mangiano e bevono lentamente mangiano e bevono con soddisfazione: slow food, slow life!

Soltanto una persona estremamente ricca può perdere tempo. Chi è sicuro della vita eterna ha una grande disponibilità di tempo. Così indugiamo e ci apriamo a una esperienza intensa di vita. E sperimentiamo l’eternità: viviamo in maniera completa e incondizionata.

L’esperienza della morte, che accettiamo, ci rende pronti alla vita e saggi nel gestire il nostro tempo. La speranza di resurrezione ci apre un vasto orizzonte al di là della morte, per cui siamo in grado di prenderci del tempo per noi stessi.

In conclusione, il mondo moderno è nato dall’Occidente, anche se si è esteso ad altre aree. Ed è emerso dal cristianesimo, in particolare dal protestantesimo. Diritti umani e libertà personale a livello di religione, opinioni e coscienza, le forme politiche democratiche e la concezione libertaria della vita – tutto ciò è nato insieme al protestantesimo. La crisi di valori della modernità e del mondo occidentale è anche una crisi del protestantesimo. Noi siamo chiamati in modo specifico a lavorare in favore di una necessaria rivalutazione di valori, affinché il mondo possa vivere anziché morire.

*Fra il 1997 e il 2006 Il Center of Theological Inquiry ha pubblicato le CTI Reflections, antologie annuali delle lezioni pubbliche tenute presso la sua sede di Princeton, New Jersey.

[Traduzione: Aurelio Penna - Gennaio 2010]

“Mi sono sempre sembrati, questi due libri, due termini di una oscillazione – dice David Riondino – nella quale in particolare si muove la sensibilità delle generazioni di questi ultimi venti anni. Ho cercato di intravedere nel testo tradotto da Ceronetti le canzoni e i proverbi dai quali nacquero, nel tempo, quei libri che la leggenda vuole attribuiti a due antichi amanti: l’Ecclesiaste a Salomone e il Cantico alla Regina di Saba.”

Ad una prima lettura chi ha una certa familiarità con l’Ecclesiaste – il titolo proposto per parallelismo da san Girolamo per Qohèlet, dal momento che il termine ebraico significa Colui che riunisce ed ecclesìa significa riunione – individuerà subito delle notevoli discrepanze. Si ha l’idea che una traduzione molto aderente all’originale privi il testo di arrivo del respiro poetico o più generalmente stilistico. Colpisce, al contrario, quanto la presente traduzione restituisca al testo freschezza ed incisività inattese.

Diciamo la verità: leggendo la Bibbia, talvolta la troviamo di difficile comprensione. Chi non si è mai chiesto cosa volessero realmente significare espressioni come “figlio dell’uomo”, ad esempio, o “Dio degli eserciti” o, ancora, “Vanità delle vanità, tutto è vanità”? Farà piacere verificare, allora, quanto sia stato sensibile a tali istanze Stefano Momentè nel tradurre e nel rendere cristallino il messaggio, spesse volte opaco, di Qohèlet.

Nell’introduzione Momentè avverte il lettore che buona parte dell’originale poesia è stata sacrificata al bene della chiarezza; sono lieto di poter dissentire. Il testo, che ho “divorato”, è ricchissimo stilisticamente e animato da una sottile poesia che lascia una profonda traccia nell’immaginazione del lettore.

Qohèlet. Parole di verità
Versione e commento di Stefano Momentè
Andromeda Edizioni, 2009
pp. 88, euro 21,00

Shoah è un termine ebraico che significa catastrofe, distruzione totale. Con Shoah si intende la sistematica distruzione della popolazione ebraica perpetrata tra la fine degli anni 30 ed il 1945. Il periodo a cui ci si riferisce generalmente è quello che va dal 30 Gennaio 1933, quando Hitler salì al potere diventando Cancelliere della Germania, fino alla fine della guerra in Europa, l8 Maggio 1945. Molti Stati hanno istituito un “giorno della memoria”. L’Italia lo ha fissato al 27 gennaio, data in cui, nel 1945, fu liberato il campo di sterminio di Auschwitz. In effetti altri ebrei, dItalia e dEuropa, vennero uccisi nelle settimane seguenti. Ma la data della liberazione di quel campo è stata giudicata più adatta di altre a simboleggiare la Shoah e la sua fine. Scelta analoga hanno compiuto numerosi altri paesi che hanno ritenuto opportuno optare per una data comune a tutta lEuropa piuttosto che per una data di rilievo solo nazionale

da sky tg24

L’uomo contemporaneo, con il suo grande bagaglio di conoscenze, nel cuore del continente più civile e avanzato, era caduto in un baratro. Aveva utilizzato il suo sapere per scopi criminali, tramutando quelle conquiste scientifiche e tecnologiche, di cui l’Europa era allora protagonista indiscussa, in strumenti per annichilire e distruggere intere popolazioni, primi fra tutti gli ebrei d’Europa.

Da quel trauma l’Europa e il mondo intero si risvegliarono estremamente scossi. Si domandarono come era stato possibile che la Shoah fosse avvenuta. E, soprattutto, quali comportamenti e azioni mettere in atto per scongiurare che accadesse di nuovo.

Dalla consapevolezza dei crimini di cui il nazismo si era macchiato nacque nel 1948 la Dichiarazione universale dei diritti umani,promulgata dalle Nazioni Unite allo scopo di riconoscere a livello internazionale i diritti inalienabili di tutti gli uomini in ogni nazione.

La consapevolezza di ciò che era stato Auschwitz fu tra gli elementi fondamentali per la costruzione, identitaria prima ancora che giuridica, della futura Europa unita.

Scriveva il filosofo Theodor Adorno che dopo Auschwitz sarebbe stato “impossibile scrivere poesie”, intendendo rendere l’idea di quali implicazioni radicali comportava assumersene la responsabilità, negli anni della ricostruzione e della nascita dell’Europa unita.

Era indispensabile stabilire con esattezza ciò che l’Europa nonsarebbe stata. Alle radici dell’impostazione ideale dell’attuale Unione Europea c’è il rispetto per la dignità umana e il rigetto per ciò che era accaduto, sia prima che durante la guerra, a causa di idee razziste e liberticide. Auschwitz è la negazione dei principi ispiratori dell’Europa coesa, economicamente, socialmente e culturalmente avanzata che conosciamo oggi.

Il 27 gennaio 2010 il Giorno della Memoria si celebra in Italia per la decima volta. Dieci anni sono passati da quando fu chiesto all’Unione delle Comunità Ebraiche Italiane di partecipare all’attuazione delle iniziative, promosse dalle istituzioni dello Stato italiano e in particolare dal Ministero dell’Istruzione, che avrebbero caratterizzato lo svolgimento di questa giornata. Oggi il Giorno della Memoria è diventato un’occasione fondamentale, per le scuole, di formare tanti giovani tramite una importante attività didattica e di ricerca.

Da allora l’ebraismo italiano si è a più riprese interrogato sul modo di proporre una riflessione che non fosse svuotata dei suoi significati più profondi, riducendosi a semplice celebrazione. Al di là delle giuste, necessarie parole su Shoah e Memoria, crediamo infatti che occorra cercare di perpetuare il senso vero di questo giorno.

Molti sono stati in questi anni gli studi, gli articoli, le riflessioni, le pubblicazioni di studiosi e intellettuali che hanno tentato di definire e ridefinire costantemente il senso della Memoria.

Esiste infatti una problematica della relazione tra Storia e Memoria. La Shoah è ormai consegnata ai libri di Storia, al pari di altri avvenimenti del passato. Pochi testimoni sono rimasti a raccontarci la loro esperienza. Si potrebbe ipotizzare una Memoria cristallizzata nei libri, come un evento importante ma lontano nel tempo, da studiare al pari di qualsiasi altro capitolo di un libro scolastico, con il rischio di rendere distante il significato e la ragione vera per cui il Giorno della Memoria è stato istituito per legge.

L’umanità esige che ciò che è avvenuto non accada più, in nessun luogo e in nessun tempo. E’ di enorme importanza che le nuove e future generazioni facciano proprio questo insegnamento nel modo più vivo e partecipato possibile, stimolando il dibattito, le domande, i “perché” indispensabili per la comprensione di quei tragici eventi.

Scriveva la filosofa Hannah Arendt, che il male non ha né profondità, né una dimensione demoniaca. Può ricoprire il mondo intero e devastarlo, precisamente perché si diffonde come un fungo sulla sua superficie. E’ una sfida al pensiero, perché il pensiero vuole andare in fondo, tenta di andare alle radici delle cose, e nel momento che s’interessa al male viene frustrato, perché non c’è nulla. Questa è la banalità. Solo il Bene ha profondità, e può essere radicale.

La filosofa che forse più in profondità ha studiato le aberrazioni del nazismo, coniando quella ormai famosa espressione, “la banalità del male”, riferita a uno dei principali esecutori della Shoah, dà una definizione di tetra neutralità e ignavia a chi non pensa, a chi non riflette, a chi non ha idee proprie, a chi non dà valore e giudizio alle proprie azioni e alle loro conseguenze. La Arendt collega il “bene” direttamente al pensiero, fonte vitale di comprensione del mondo.

Favorendo noi una riflessione vivace nei ragazzi, renderemo forse il servizio migliore a questo Giorno che, per essere vissuto nel modo più autentico, necessita di un pensiero non statico, non nozionistico.

Occorre fornire alle nuove generazione gli strumenti, anche empirici, per riflettere su cosa l’umanità è stata in grado di fare, perché non accada mai più.

Più informazioni vedi: Moked

Questo, forse, è il senso più vero del Giorno della Memoria, ed è un bene prezioso per tutti.

A lui chiediamo pace per la Terra Santa, per la Terra della nostra redenzione. E subito ci accorgiamo che è un dono che abbiamo già ricevuto, quando un diverso coro lodava Dio e diceva “Gloria a Dio nel più alto dei cieli e pace in terra agli uomini che egli ama”.

Che ne abbiamo fatto di quella pace? Come abbiamo accolto il Principe della pace? Pregare per la pace in Terra Santa diventi allora un volersi ritrovare nella sincerità, ognuno davanti a se stesso, gli uni davanti agli altri, tutti insieme davanti a Dio per ri-scoprire il dono della pace, per assumerci la responsabilità della pace, per ri-dare gli uni agli altri il dono che abbiamo così gratuitamente ricevuto.

E ammaestrati dal Signore, fiduciosi che egli sa di cosa abbiamo bisogno, ci impegneremo a vivere la giustizia, la misericordia, il perdono, la riconciliazione, la compassione. Impareremo a farci prossimi di chi soffre in questa Terra, per questa Terra, per la mancanza di pace di cui soffre tutta la Terra Santa. La pace ha bisogno di preghiera, di impegno, di coraggio. Auguri, dunque, perché da questa Seconda Giornata Internazionale di Intercessione per la Pace in Terra Santa, nasca un concreto impegno per la riconciliazione e la pace, e ogni iniziativa che ne seguirà sia sostenuta con fermezza e coerenza.

padre Pierbattista Pizzaballa, custode di Terra Santa

Elizabeth E. Green

Il vangelo secondo Paolo.

Spunti per una lettura al femminile (e non solo)

Piccola biblioteca teologica, n. 101

Claudiana, Torino

pp. 208

Euro 16,00

Cod. 978-88-7016-761-0

Rivolto a “ogni uomo”, il vangelo di Paolo ha palesemente portata universale. Scritto tuttavia in un linguaggio maschile, sembra escludere le donne. Come fare, quindi, di un testo a cui il genere sembra estraneo una lettura che lo comprenda, continuando inoltre a essere una buona novella per le donne e gli uomini d’oggi? Analizzando il modo in cui l’apostolo utilizza il linguaggio maschile e femminile, i testi che affrontano direttamente la differenza sessuale e quelli in cui le donne vengono chiamate per nome, Elizabeth Green individua una struttura portante da declinare secondo il genere: nel pensiero di Paolo la questione emerge così al di là della relazione tra uomini e donne per investire una serie di attualissime questioni sulle diversità, tra cui l’orientamento sessuale.

Elizabeth E. Green, teologa femminista, è pastora presso la chiesa battista di Grosseto.

Intifada, atentados, terrorismo, Palestina, Israel, Hamas, Gaza… Los medios de comunicación han utilizado estas palabras para hablar de un conflicto que lleva más de 60 años presente en Oriente Próximo. Sin embargo, el goteo de noticias ha servido para reducir la importancia de este territorio al plano político y militar. A cientos de kilómetros de distancia, frente al televisor, pocos se plantean que detrás de esta tierra y de esta guerra se encuentran las raíces de la fe cristiana. Una realidad que vincula a Occidente con este lugar y que, gracias a los valores del cristianismo como el perdón y la justicia, puede ser un puente para la paz y el diálogo entre judíos y musulmanes.

Tierra Santa, o lo que ahora se conoce como Israel y Palestina, fue prometida por Dios a los judíos, es cuna de la fe cristiana y de veneración para los musulmanes. Una confluencia de religiones, culturas y razas que, por una parte, la han enriquecido y, por otra, la han convertido durante siglos en pasto de guerras, odio y violencia.

Los nexos del pueblo judío con Tierra Santa se remontan a más de tres mil años, al momento en que, según el Antiguo Testamento, Dios –Yahvé– prometió darles en propiedad esta tierra. En ella, el rey Salomón construyó el templo donde se guardaba el Arca de la Alianza, que fue destruido por Nabucodonosor y vuelto a reedificar a la vuelta del destierro. Herodes lo remodeló en tiempos de Jesús, pero quedó destruido completamente en el año 70 en la guerra contra Roma. Y aunque hoy sólo se conserva uno de los muros de contención, el famoso Muro Occidental o de las Lamentaciones, sigue siendo el punto de referencia para este pueblo pues, según sus cre¬encias, es donde más cerca se puede estar de Dios.

Para los musulmanes esta tierra también es santa. Según cuenta la tradición islámica, Mahoma ascendió al cielo desde Jerusalén y le dio ese carácter sagrado hasta el punto de que los musulmanes en un inicio rezaban orientados hacia esta ciudad y no a La Meca. Allí construyeron dos de sus monumentos más importantes: la Mezquita de Al-Aqsa y el Domo de la Roca –ambos en la antigua explanada del Templo de Salomón–. Esta superposición ha provocado numerosas tensiones, como la que dio inicio a la Segunda Intifada de 2000, cuando el primer ministro israelí Ariel Sharon subió armado a la explanada de las mezquitas, lo que desató la indignación de los musulmanes.

Este lugar no sólo es sagrado para judíos y musulmanes, sino también para los cristianos. En esta tierra Jesucristo nació, predicó, murió y resucitó. Aquí vivieron la Virgen María, afincada en Nazaret; los doce apóstoles, pescadores del mar de Galilea; los novios a los que les faltó el vino en Caná… Fueron hechos y personas reales, y lugares que aún existen y que, aunque convertidos muchos de ellos en meras ruinas y piedras, siguen siendo un testimonio para cualquiera que los visite y camine por ellos.

La división de Tierra Santa

Todos estos factores religiosos y culturales le han dado esa importancia a un lugar enmarcado geográficamente en el sudoeste asiático que ocupa menos de 30.000 km2 (una extensión más pequeña que la de Galicia).

De una forma u otra, las tres religiones monoteístas tienen un vínculo con ella y eso, a veces, ha dado lugar a guerras y persecuciones. Los judíos fueron hostigados por los romanos en los primeros siglos y se dispersaron por todo el mundo; los cristianos –judíos convertidos al Cristianismo en un inicio– fueron perseguidos por sus mismos hermanos y por los romanos, hasta que el emperador Constantino promulgó el Edicto de Milán en el año 313. A partir del siglo VII llegarían los musulmanes, que pronto se asentaron en todo Oriente Próximo. Así hasta llegar a los primeros años del siglo xx, cuando en Tierra Santa el 80 por ciento de los pobladores eran musulmanes, el 20 por ciento cristiano y los judíos eran un pequeño grupo.

Las dos guerras mundiales significaron un antes y un después en la vida de los habitantes de la región. Tras la Primera Guerra Mundial, y a medida que el antisemitismo en Europa aumentaba, la población judía se fue desplazando hacia Palestina. Al finalizar la Segunda Guerra Mundial, las Naciones Unidas firmaron la Resolución 181 y, con ella, el plan de partición de Palestina en dos territorios: uno judío y otro árabe, con Jerusalén y Belén bajo control internacional. Meses después, los judíos proclamaron la creación del estado de Israel, mientras que los palestinos y sus vecinos árabes (Jordania, Líbano, Siria, Egipto e Iraq), disconformes con esta decisión, declararon la que sería la primera guerra árabe-israelí. Así comenzó otro éxodo: el de miles de palestinos, musulmanes y cristianos, que tuvieron que abandonar sus casas y propiedades de la zona oeste. Un drama que sigue vigente con 3,6 millones de refugiados palestinos, de los cuales un millón vive todavía en los campos de refugiados que la ONU creó hace más de sesenta años.

Si en 1948 los cristianos eran la segunda comunidad religiosa en la zona, hoy sólo representan el 2 por ciento de los 7,4 millones de habitantes de Israel (según el censo de población israelí de 2008), y el 3 por ciento de los 4 millones de Palestina (según el censo de población palestino de 2007). Todos estos datos señalan el vertiginoso cambio demográfico en toda la región, con los judíos como el grupo mayoritario (5,5 millones), seguido por los musulmanes (5 millones), frente a una notoria minoría de 300.000 cristianos. De ahí la preocupación del Patriarca Latino de Jerusalén, Mons. Fouad Twal: “Mi principal problema es la emigración de los cristianos. Somos pocos y cada miembro de mi diócesis que se va nos hace sufrir. Pero entiendo que la gente está cansada de tantos años de guerra. Prefieren salir a otros países para asegurar un futuro para sus hijos”, explica en declaraciones a Misión.

¿Árabes cristianos?

En Occidente muchas veces se utilizan como sinónimos los términos árabe y musulmán. Sin embargo, ¿cómo explicar que el Obispo de Tierra Santa, además de cristiano, es árabe? Hay que tener en cuenta que una cosa es la raza y otra la religión. Así, los palestinos son de raza árabe, pero no todos profesan la religión islámica. Entre ellos todavía quedan cristianos, divididos en ortodoxos (el grupo mayoritario), católicos, monofisitas y protestantes. De estas comunidades se desprenden otras más pequeñas que en total suman cerca de 50 denominaciones distintas. Así, se da el curioso caso de que en Jerusalén residen tres patriarcas (latino, griego y armenio), diez arzobispos, obispos y vicarios patriarcales de las diferentes comunidades allí presentes.

Los palestinos cristianos sufren los mismos problemas que los palestinos musulmanes, muchos de ellos derivados de la ocupación israelí (como el muro de separación, los puestos de control en las entradas a Israel y las restricciones de movimiento). “Mi hijo es cristiano, ha estudiado el Catecismo, pero todavía no conoce ni Jerusalén ni los lugares donde Jesús predicó, a pesar de tenerlos a 15 minutos de casa. No tiene permiso para salir de Cisjordania; ni siquiera conoce el Mar Mediterráneo”, comenta un cristiano palestino de Belén. Aunque, al ser minoría, en ocasiones también sufren la discriminación por parte de los grupos musulmanes más radicalizados. “Muchas veces algunos nos insultan por nuestra forma de vestir. Nos critican por no llevar el velo”, explica una mujer cisjordana.

Además de todas las secuelas psicológicas y físicas de las olas de violencia y atentados que sufre la zona, la economía de los cristianos se ve también afectada. La inestabilidad y las malas noticias ahuyentan al turismo y las peregrinaciones, su principal fuente de ingresos. Hoteles cerrados, restaurantes vacíos, artesanos de la madera de olivo sin trabajo o centenares de tiendas de souvenirs religiosos sin clientes fueron el pan de cada día durante las Intifadas y los últimos episodios de violencia en la zona, como el ocurrido en las Navidades de 2008.

Muchos cristianos se ven sometidos al encierro y a la falta de expectativas, lo que hace que emigren o que, especialmente los jóvenes, sean más vulnerables y caigan en las redes de grupos terroristas. Por ello, el papa Benedicto XVI, en su visita a los Territorios Palestinos en mayo de 2009, hacía un llamamiento a los jóvenes: “No permitáis que la pérdida de vidas humanas y la destrucción de las que habéis sido testigos despierten resentimiento o amargura en vuestros corazones. Tened el coraje de resistir cualquier tentación que sintáis de recurrir a los actos de violencia o de terrorismo. Por el contrario, dejad que lo que habéis experimentado renueve vuestra determinación de construir la paz”.

Un puente para la paz

Desde el punto de vista político y diplomático, todas las negociaciones entre israelíes y palestinos han demostrado que cualquier proceso de paz termina por naufragar tarde o temprano. Quizás esto se deba a una falta de voluntad real de alcanzarla, no sólo por parte de israelíes y palestinos, sino también de toda la comunidad internacional. “Desde Europa se ve todo muy distinto. Se habla de negociación siempre en términos cuantitativos, donde las dos partes ceden y se llega a un acuerdo. Pero en este conflicto se habla en términos cualitativos: no se trata del ‘cuánto vale o cuesta’, tampoco de cuánta tierra ceder, sino de que toda esta tierra fue dada por Dios a unos y a otros y por eso no se negocia”, explica el profesor Raphael Israeli, experto en estudios sobre el Islam y Oriente Próximo de la Universidad Hebrea de Jerusalén.

Aunque en esta tierra la concepción religiosa no se puede disociar del conflicto, no quiere decir que todos los aspectos sean innegociables. “Si tienes un trozo de tierra y la llamas ‘santa’, en ese momento estás dando un mensaje religioso”, explica Israeli. Ninguno quiere abandonar algo que siente como propio.

Desde luego, la violencia no es la solución. El tiempo ha demostrado que ésta es una vía muerta. Ni los ataques suicidas de los palestinos, ni los cohetes de Hamas, ni las demás respuestas por parte de Israel han logrado soluciones de paz. De hecho, quizás estos hayan sido los mayores errores de los dos pueblos, deslegitimándose ante la comunidad internacional, que también ha permitido que muchos de estos crímenes queden impunes.

Frente a este estancamiento, los cristianos pueden representar una visión totalmente distinta. Su manera de concebir la vida, fundamentada en la dignidad de la persona, puede ayudar a construir puentes (y no muros) y difundir una lógica de reconciliación. “Los cristianos tenemos el coraje de hablar de perdón y de caridad, un lenguaje que no tienen ni los judíos ni los musulmanes. Nosotros podemos hacer de puente entre los dos”, comenta Mons. Twal. Por eso, su debilitamiento es una pérdida dramática para todos, no sólo para su comunidad más próxima, sino para todo el Occidente cristiano, vinculado a Tierra Santa en sus raíces. No se trata de defender los intereses particulares de una o de otra parte, sino de apoyar su presencia como elemento de unión y pacificación. “La presencia de cristianos es ‘valiosa’, no sólo porque avivan la llama de la Iglesia Madre, sino porque su condición más moderada mantiene un diálogo constante con judíos y musulmanes”, explica el custodio de Tierra Santa Pierbattista Pizzaballa.

Definitivamente, la presencia de los cristianos es vital para la construcción de una paz duradera. Por tanto, al ayudarlos también se está luchando contra la violencia. Y es aquí donde sí hay que tomar partido. Desde Occidente se puede apoyar a los “hermanos mayores” de Tierra Santa de muchas maneras. Una de ellas es con las peregrinaciones, que generan no sólo beneficios económicos que los ayuda a subsistir, sino que a nivel moral los anima a no sentirse solos, sino parte de una gran familia católica.

Desde hace 2.000 años los cristianos de Tierra Santa preservan los Santos Lugares y hacen que los sitios por los que Jesús pasó no se conviertan en simples museos. Abandonarlos sería decir adiós a una oportunidad para generar un clima de convivencia y concordia. En las manos de todos está el seguir apoyando a los hermanos de este pequeño pero trascendente pedacito del mundo.

Para consultar la revista completa: http://www.revistamision.com/revistas/M1…

Il discorso della Montagna (Carl Heinrich Bloch)

Dall’agenzia ZENIT riportiamo il discorso pronunciato da mons. Bruno Forte, Arcivescovo di Chieti-Vasto e Membro della Commissione fra la Chiesa Cattolica e il Gran Rabbinato d’Israele, nel partecipare il 18 gennaio scorso, all’Auditorium di Roma, a un dialogo pubblico con il biblista ebreo americano Jacob Neusner.

1. L’insegnamento di un Maestro ebreo? Il Mahatma Gandhi, padre dell’India moderna e apostolo della non-violenza, ricordando il suo primo incontro con il “discorso della montagna”, diceva che gli era andato dritto al cuore: “The Sermon on the Mount went straight to my heart…”. E aggiungeva: “È stato grazie a questo discorso che ho imparato ad amare Gesù”. Questa testimonianza mostra in maniera eloquente come la lettura dei capitoli 5-7del Vangelo di Matteo possa essere decisiva per l’incontro col Profeta galileo e il suo messaggio. Si può perfino dire che la storia delle interpretazioni del discorso della montagna è la storia delle diverse auto-comprensioni del cristianesimo.

L’esegeta protestante Joachim Jeremias riconduce a tre modelli fondamentali queste interpretazioni[1]. Il primo riflette una concezione perfezionistica: “Gesù dichiara ai suoi discepoli ciò ch’egli esige da loro” (67). Il discorso sarebbe “legge, non evangelo” (68). Gesù si presenterebbe né più né meno che come un maestro della Torah. Questa interpretazione non è però condivisibile, perché contrasta col fatto che nello stesso sermone “Gesù osa opporsi allaTorah” (70). Una seconda lettura è quella ispirata alla teoria dell’inattuabilità: è l’interpretazione dell’ortodossia luterana. Gesù “vuole rendere consci i suoi ascoltatori della loro inettitudine a compiere con le loro forze quanto Dio esige… (e così) indurli a disperare di sé” (72) per confidare in Dio solo. Il Nazareno, però, “s’attende che i suoi discepoli attuino ciò ch’egli chiede” (73), come è evidente nella parte finale del discorso stesso: “Entrate per la porta stretta, perché larga è la porta e spaziosa la via che conduce alla perdizione, e molti sono quelli che vi entrano” (Mt 7,13: cf. tutto il brano da 13 a 27). Anche questa interpretazione, allora, non può essere accolta. Infine, l’interpretazione dell’etica temporanea, propria degli “escatologisti conseguenti” di fine Ottocento (quali Johannes Weiss e Albert Schweitzer), legge nel discorso un insieme “di leggi d’eccezione, valide in epoca di crisi”, nella forma di un “incitamento alla tensione estrema delle forze prima della catastrofe” (74). Il discorso della montagna, però, non sembra aver nulla di un’”etica dell’ultima ora”: al contrario, “in Gesù l’accento essenziale non cade sull’affaticarsi degli uomini, ma sulla certezza che la salvezza di Dio è presente” (75s).

Caratteristica comune alle tre interpretazioni è quella di considerare il discorso come una sorta di legge, ponendo così “Gesù nell’ambito del tardo giudaismo” (76). Che questa operazione sia legittima e in parte feconda lo mostra la possibilità di rintracciare nelle parole del Profeta galileo numerose eco della tradizione ebraica: Paul Billerbeck – nel Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash[2]- ha potuto raccogliere in corrispondenza alle scarse cinque pagine del discorso della montagna ben trecento e nove pagine di analogie e paralleli rabbinici! Il rapporto con l’insegnamento dei maestri ebrei è dunque decisivo per comprendere e valutare l’insegnamento di Gesù sul monte: e tuttavia non è sufficiente. Perché? In che senso Gesù non è un Rabbi come gli altri? E in che senso, invece, si pone in continuità con la Torah di Mosè?

2. Gesù rompe con la Torah. A queste domande prova a dare risposta Jacob Neusner nel suo libro Un Rabbino parla con Gesù[3]: l’originalità di questo lavoro sta nel fatto che l’Autore si immagina contemporaneo del Maestro galileo e intavola con lui una discussione serrata. Nella prospettiva rabbinica questo è un atto di profondo rispetto e di forte tensione spirituale: “Una buona, argomentata discussione è considerata dalla Torah il mezzo più giusto di rivolgersi a Dio, ossia un atto di grandissima devozione” (34). Peraltro, la fiducia nell’intelligenza è un tratto comune a ebraismo e cristianesimo: “Come i cristiani noi diamo importanza alla ragione e alla fede razionale… noi diamo valore all’uso dell’intelligenza, allo scambio di pensieri, di affermazioni, di ragioni, di prove, di analisi; noi consideriamo la discussione un esercizio nell’uso di ciò che ci fa simili a Dio, cioè la nostra intelligenza” (41).

La tesi di Neusner è che “Gesù insegna la Torah al pari di altri maestri, ma pretende di porsene al di sopra” (29). Intento dichiarato del Rabbino è perciò quello di “riaffermare semplicemente laTorah del Sinai sopra e contro il Gesù di Matteo” (43). E questo in nome del principio espresso all’inizio del trattato della Mishnah (200 d.C.) chiamato Avot (detti dei Padri dell’ebraismo): “Fate una siepe intorno alla legge” (1,1). Secondo Neusner Gesù ha distrutto questa siepe, disponendo della Torah in maniera inaudita e perfino insegnando a violare alcuni dei Comandamenti: il terzo, che impone la santificazione del sabato, il quarto, quello dell’amore verso i genitori, e infine la prescrizione della santità. Gesù pretende di prendere il posto del sabato (cf. Mt 12,8: “Il Figlio dell’uomo è signore del sabato”) e dei genitori (cf. Mt 10,37: “Chi ama padre o madre più di me, non è degno di me’”) e fa consistere la santità nella sequela di sé: in tal modo egli dissolve ciò che tiene unito Israele in quanto Israele, mettendo in pericolo l’essenziale della fede del popolo dell’alleanza.

A proposito, poi, di Matteo 5,38-39 (“Avete inteso che fu detto: Occhio per occhio e dente per dente. Ma io vi dico di non opporvi al malvagio; anzi, se uno ti dà uno schiaffo sulla guancia destra, tu porgigli anche l’altra”) e 43-44. 48 (“Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimoe odierai il tuo nemico. Ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano” e “Voi, dunque, siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste”), Neusner afferma che un tale insegnamento non concorda con la Torah perché “è un dovere religioso resistere al male, combattere per il bene, amare Dio e combattere quelli che diventeranno nemici di Dio… La Torah richiede sempre dall’Eterno Israele di combattere per la causa di Dio; la Torah ammette la guerra, riconosce l’uso legittimo della forza” (57). Più in generale, le antitesi del discorso della montagna appaiono intollerabili al Rabbino: “La frase di Gesù ‘voi avete inteso che fu detto… ma io vi dico’ si pone in aperto contrasto con la frase di Mosè sul monte Sinai” (61). Gesù parla “attraverso un ‘io’, ma la Torah parla soltanto a ‘noi’, a noi che formiamo Israele” (63). “Solo Dio può esigere da me quello cha sta chiedendo Gesù” (86). “L’alternativa è tra ‘Ricordati di santificare il sabato’ e ‘Il Figlio dell’uomo è il signore del sabato’. Non possiamo scegliere entrambi” (105). “In discussione è la rivendicazione di autorità da parte di Gesù” (107). Il nocciolo della questione è dunque questo: “Cristo prende il posto della Torah” (109). La conclusione del Rabbino Neusner è tranciante: “Un grande maestro non è colui che dice qualcosa di nuovo, ma colui che dice quello che è vero” (112s). Perciò Gesù non è per lui un maestro credibile e la differenza con la fede del popolo eletto è radicale: “Il messaggio dellaTorah riguarda sempre l’Eterno Israele, mentre il messaggio di Gesù riguarda quelli che lo seguono” (126).

3. Gesù radicalizza la Torah. Non così vede le cose un altro pensatore ebreo, Pinchas Lapide, che nel suo libro Il Discorso della Montagna. Utopia o Programma?[4] mette parimenti a confronto l’insegnamento di Gesù con la tradizione rabbinica: diversamente da Neusner, egli sottolinea che Gesù si colloca totalmente all’interno del pensiero ebraico, portandolo solo alle estreme conseguenze. Dunque, non la Torah, ma l’interpretazione che Neusner ne dà sarebbe in contrasto con quello che Gesù dice nel discorso della montagna. Per Lapide il Maestro galileo non chiede altro che “un’esistenza ebraica di fede… È un ideale realizzabile, un’utopia realistica che non deve rimanere sulla carta se l’ebreo credente trova il coraggio di superare se stesso… nell’instancabile imitazione di Dio che nell’ebraismo è considerata il più santo dei comandamenti. In questa grande spinta messianica verso l’incarnazione voluta da Dio di tutti i figli di Adamo e verso l’umanizzazione di questa terra… Gesù di Nazaret è stato ‘l’ebreo centrale’, come lo definisce Martin Buber, colui che ci invita tutti a imitarlo” (15). La tesi di Lapide è pertanto che “il discorso della montagna non è altro che la spiegazione della Torah fatta da Gesù di Nazaret, che prendendo spunto dal duplice comandamento dell’amore ha come obiettivo la sua concretizzazione, allo scopo di favorire la manifestazione del regno di Dio sulla terra” (24). Nell’insegnamento sul monte siamo di fronte alla semplice “riscrittura escatologica di tutti i comandamenti dell’amore… che dalle tavole di pietra del Sinai verranno impressi nel cuore degli uomini” (36).

Se Neusner contrappone troppo, Lapide concilia altrettanto: la radicalità di Gesù rispetto allaTorah non è un semplice sviluppo nella continuità, ma implica un elemento di assoluta novità. È Joachim Jeremias a sottolineare come la differenza fra Gesù e il giudaismo non stia nei singoli precetti, ma nel presupposto fondamentale che sta dietro ad essi e che nella testimonianza del Profeta galileo è l’avvento del Regno di Dio nella sua persona[5]: “A ogni detto del discorso della montagna… è sottintesa la predicazione del regno di Dio… la testimonianza che Gesù diede di sé con la parola e coi fatti” (89). “Al kerygma fa seguito la didaché” (90): e il kerygma “apre il discorso della montagna sotto la forma delle beatitudini e delle frasi relative alla splendida sorte di chi è discepolo di Cristo” (90). “Solo per la grandezza del dono divino diviene comprensibile la gravità della richiesta di Gesù” (91). La differenza fondamentale fra l’insegnamento di Gesù e laTorah di Mosè sta allora nel fatto che “il discorso della montagna non è legge, ma evangelo… La legge affida l’uomo alle sue proprie forze e lo incita a impegnarsi fino all’estremo. L’evangelo invece pone l’uomo di fronte al dono di Dio e lo incita a fare, di tale inesprimibile dono, il fondamento della vita. Sono due mondi… Dalla riconoscenza del figlio di Dio redento ha inizio una nuova vita. Ecco il significato del discorso della montagna” (93). La Torah dice: “Fa’ quanto insegno, e vivrai”. Gesù dice: “Vivi la vita che ti dono, e farai quello che ti chiedo”. Gesù non abolisce la Torah, non abbatte la siepe intorno alla Legge, come vorrebbe Neusner. E neppure radicalizza la Torah innalzando di qualche gradino le sue esigenze. Gesù dona la vita nuova che viene da Dio per realizzare e superare la Torah.

4. In Gesù il compimento della Torah. Siamo così giunti al punto decisivo: “Non crediate che io sia venuto ad abolire la Legge o i Profeti; non sono venuto ad abolire, ma a dare pieno compimento” (Mt 5,17). È il punto che si sforza di chiarire Joseph Ratzinger – Benedetto XVI nel suo Gesù di Nazaret[6]: fra la semplice contrapposizione e la concordanza, la relazione fra l’insegnamento di Gesù sul monte e quello di Mosè al Sinai va intesa come novità non nella rottura, ma nel compimento. “La ‘Torah del Messia è del tutto nuova, diversa – ma proprio così ‘porta a compimento’ la Torah di Mosè” (126). “Non è più la ‘carne’ – la discendenza fisica da Abramo – a decidere, ma lo ‘spirito’: l’appartenenza all’eredità di fede e di vita di Israele attraverso la comunione con Gesù Cristo, il quale ha ‘spiritualizzato’ la Legge trasformandola così in un cammino di vita aperto a tutti. Nel Discorso della montagna Gesù parla al suo popolo, a Israele, in quanto primo portatore della promessa. Ma nel consegnargli la nuova Torah, lo apre in modo che ora da Israele e dagli altri popoli possa nascere una nuova grande famiglia di Dio” (127).

La continuità implicita nell’idea di compimento sta nel fatto che proprio in base alla Torah si può dire che “Israele non esiste semplicemente solo per se stesso, per vivere delle ‘eterne’ disposizioni della legge – ma per diventare luce dei popoli” (143). Gesù “ha portato il Dio di Israele ai popoli così che tutti i popoli ora lo pregano e nelle Scritture di Israele riconoscono la sua parola, la parola del Dio vivente. Ha donato l’universalità, che è la grande e qualificante promessa per Israele e per il mondo… È questo che lo qualifica come il ‘Messia’ e dà alla promessa messianica una spiegazione, che ha il suo fondamento in Mosè e nei Profeti, ma che dona a essi anche un’apertura completamente nuova” (144). La comunione con Gesù è comunione filiale col Padre e come tale “è un sì al quarto comandamento su una base nuova e a un livello più elevato. È l’ingresso nella famiglia di coloro che a Dio dicono Padre e possono dirlo nel ‘noi’ di coloro che con Gesù e mediante l’ascolto a Lui prestato sono uniti alla volontà del Padre e così stanno nel nucleo di quella obbedienza a cui la Torah mira” (145). Insomma, sono le stesse promesse contenute nella Legge che implicano il suo compimento: “Nella struttura intrinseca della Torah, nella sua evoluzione mediante la critica profetica e nel messaggio di Gesù che riprende entrambe, si trova insieme l’ampiezza per i necessari sviluppi storici e la base stabile che garantisce la dignità dell’uomo a partire dalla dignità di Dio” (156).

Perciò, Matteo ci presenta Gesù come il nuovo Mosè. E, perciò, la fedeltà alla Torah non può fermarsi all’applicazione legalistica di essa, ma deve aprirsi al compimento della promessa fatta a Israele dal suo Dio per bocca dello stesso Mosè: “Il Signore, tuo Dio, susciterà per te, in mezzo a te, tra i tuoi fratelli, un profeta pari a me. A lui darete ascolto” (Dt 18,15). L’ebraicità di Gesù è dunque fuori discussione, e si deve essere grati a chi – come Neusner o Lapide – la rivendica con onestà e rispetto. Parimenti, però, è innegabile la novità del suo insegnamento e della sua opera: non si tratta né di una semplice radicalizzazione di quanto già detto a Israele, né di una blasfema violazione dei comandamenti dati sul Sinai. La novità è la persona stessa di Gesù e l’avvento del tempo messianico che in Lui si offre, come tempo della grazia e della misericordia del Dio dell’alleanza: è la novità dell’amore effuso dall’alto attraverso di Lui nei cuori di chi crede. È quel possibile, impossibile amore – impossibile agli uomini, reso possibile dal dono divino – che il discorso della montagna descrive come frutto dell’accoglienza della buona novella che Gesù annuncia, che Gesù è. Gesù di Nazaret, Ebreo per sempre, è il Figlio di Dio dall’eternità, fattosi uomo per aprire a chiunque creda la porta del cielo. La differenza – accettata o rifiutata – sta tutta qui: come sta qui l’esigenza imprescindibile per un discepolo del Maestro galileo di amare Israele e la sua fede per sempre.

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1) Il discorso della montagna, in Id., Gesù e il suo annuncio, Paideia, Brescia 1993, 65-93.

2) H.L. Strack – P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash, Beck, München 1922, 1. Bd. Das Evangeluium nach Matthäus.

3) San Paolo, Cinisello Balsamo 2007 (originale inglese: A Rabbi talks with Jesus, McGill-Queen’s University Press 2000).

4) Paideia, Brescia 2003.

5) Il discorso della montagna, in Id., Gesù e il suo annuncio, Paideia, Brescia 1993, 65-93.

6) Rizzoli, Milano 2007.

Para consultar el programa completo de actividades:
 http://www.celam.org/itepal/modules.php?…

Nella benemerita opera di sfatare la leggenda nera sui cosiddetti «silenzi» di Pio XII si distingue la newyorkese Pave the Way Foundation – organizzazione internazionale ebraica creata da Gary Krupp e rappresentata in Italia dall’avvocato Daniele Costi- che ha trovato una testimonianza straordinaria della rete clandestina di aiuto agli ebrei braccati posta in essere da Pio XII tramite preti e religiosi cattolici in tutto il mondo. Lo straordinario in questa testimonianza è sia il fatto che riguarda un protagonista, sia che quest’ultimo sia ancora vivo. Si tratta di don Giancarlo Centioni, 97 anni e una memoria perfettamente lucida. Intervistato da Jesùs Colina dell’agenzia Zenit.org e in video da www.h2onews.org il 14 gennaio scorso, l’anziano sacerdote ha raccontato di essere stato cooptato nella rete di soccorso in quanto cappellano della Milizia fascista e, pertanto, più libero di muoversi nella Roma occupata.

I padri Pallottini tedeschi (nome ufficiale della congregazione fondata da S. Vincenzo Pallotti: Società dell’Apostolato Cattolico) avevano creato ad Amburgo la «Raphael Verein» (associazione intitolata a san Raffaele, l’arcangelo che nella Bibbia accompagna e protegge Tobia) per aiutare gli ebrei a fuggire dalla Germania attraverso l’Italia, la Svizzera o il Portogallo, contando sui confratelli residenti in questi Paesi. Il loro superiore era il p. Josef Kentenich, di Schönstatt (poi arrestato e internato a Dachau fino alla fine della guerra). Il p. Anton Weber ne dirigeva la filiale romana di Via Pettinari 57 (più di dodici religiosi, quasi tutti tedeschi) in stretto contatto col Papa tramite la Segreteria di Stato vaticana. La rete forniva denaro e passaporti agli ebrei. Di essa faceva parte anche un poliziotto, il vicequestore Romeo Ferrara, che (potendo contare su acquiescenze all’interno della polizia italiana) segnalava gli indirizzi della gente da aiutare. Il Centioni, nell’intervista, ricorda in particolare la famiglia Bettoja, proprietaria di alberghi. Ci andò di notte e dovette giurare di essere un prete per farsi aprire.

Si salvarono tutti, con i loro bambini. In quell’occasione fu il vicequestore Romeo a fornirgli una divisa da cappellano militare per non dare nell’occhio. La sede della rete serviva anche a nascondere ebrei troppo noti per poter fuggire inosservati. Come il famoso letterato Melchiorre Gioia e l’allora celebre compositore viennese Erwin Frimm. Ma anche lo stesso Centioni corse dei rischi. Come quando, per esempio, fornì aiuto all’ebreo Ivan Basilius senza sapere che costui era una spia dei russi: le SS acciuffarono il fuggitivo e nel suo taccuino trovarono il nome di don Centioni. Questi riuscì a sottrarsi di misura all’arresto con la fuga grazie a una soffiata da parte di un prelato tedesco, mons. Hudal, in Vaticano. Centioni, in qualità di cappellano della Milizia, era in contatto col comandante della Gestapo, Herbert Kappler, colui che ordinò – per rappresaglia all’attentato partigiano di via Rasella – l’esecuzione dei 335 italiani, ebrei e non, alle Fosse Ardeatine.

Subito dopo l’eccidio, don Centioni ricorda di avere chiesto al Kappler come mai non erano stati ammessi i cappellani militari sul luogo delle fucilazioni. L’ufficiale tedesco aveva risposto che, se l’avesse fatto, avrebbe dovuto eliminarli, compreso don Centioni. Quest’ultimo venne poi insignito dal governo polacco in esilio di un’alta onorificenza, la Croce d’oro con Spade; motivazione: «Per la nostra e la vostra libertà». Ma la memoria più grata sono le manifestazioni di riconoscenza da parte delle centinaia di ebrei salvati, i Maroni, i Di Tivoli, i Tagliacozzo, i Ghiron. Tutti costoro – assicura il testimone oculare (nonché, ricordiamolo, protagonista e ultimo sopravvissuto) – erano perfettamente a conoscenza del fatto che il vero motore dell’iniziativa era Pio XII, il quale agiva attraverso i suoi uomini.

L’arzillo quasi centenario ci tiene a sottolinearlo. Servirà, quest’ulteriore prova? Temiamo di no. Com’è noto, la sordità di chi non vuol sentire è invincibile. I «silenzi» di Roosevelt e Churchill non valgono quelli di Pio XII.

L’obiettivo è quello di fornire al pubblico di Radio Tre – tra cui insegnanti, studenti, gruppi spontanei di lettura biblica, e chiunque sia comunque desideroso di conoscere il grande “alfabeto colorato” della cultura occidentale, come lo chiamava Chagall – una storia del testo biblico, della sua formazione, delle infinite interpretazioni cui ha dato luogo, partendo da una esigenza culturale, prima ancora che religiosa.

"David playing harp" M. Chagall

Ma nello stesso tempo si vuole anche fornire un avvicinamento al problema religioso, cercando di comprendere perché intorno a questo libro si è aggregata l’identità di un popolo, da cui sono scaturite diverse tradizioni religiose. Per raggiungere questo obiettivo ci avvarremo della lettura vera e propria del testo, commentato da una pluralità di voci: ebraiche, cattoliche, protestanti, ortodosse, musulmane, laiche, proprio per dar conto di quella complessità che le interpretazioni fondamentaliste e tradizionaliste non restituiscono.

Tra i commentatori: Enzo Bianchi (che fornirà anche una introduzione alla Bibbia), rav Carucci Viterbi, Piero Stefani, Daniele Garrone, Massimo Cacciari, Marinella Perroni, Paolo Ricca, Letizia Tomassone, Salvatore Natoli, Alberto Ventura e molti altri. Ma anche biblisti provenienti da aree culturali lontane dall’Europa: ad esempio dalla Cina o dall’India. Tra i lettori del testo: Ottavia Piccolo, Danilo De Girolamo, Sandro Lombardi.

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El tradicional concurso bíblico este año cambia de nombre. Coincidiendo con la décima edición pasa a llamarse Premio Edith Stein de Ensayo Bíblico.

El objetivo es premiar el esfuerzo de hacer una lectura actual de los textos de la Biblia, una oportunidad para acercarse a ellos. Ha adoptado el nombre de Edith Stein porque “identifica nuestra intención de diálogo entre diferentes realidades, donde la Biblia es una palabra privilegiada”, afirma Javier Velasco, profesor de Biblia, miembro del Centro Edith Stein y del jurado del premio.

Dinero y trabajo en la Biblia. ¿Qué relación hay entre estos dos conceptos? “Tanto el dinero como el trabajo son dos realidades interrelacionadas en nuestra vida cotidiana –responde Velasco–. Y, lógicamente, también están presentes en los diferentes libros de la Biblia. El dinero es una realidad anbigua: es una cosa que necesitamos, principalmente, para cubrir nuestras necesidades básicas, pero al mismo tiempo, es causa de grandes injusticias. La relación entre dinero y trabajo, en un tiempo como el nuestro de crisis global, es un contexto privilegiado de discernimiento. Y la Palabra de Dios también sugiere respuestas”.

¿El premio es una buena manera de fomentar el interés por la Biblia entre los jóvenes? “Entre los jóvenes y las personas de cualquier edad –explica Velasco–. Todos estamos invitados a acercarnos a la Biblia, a conocerla más, a entusiasmarnos con su mensaje… En las Escrituras no encontraremos ‘recetas mágicas’, pero sí propuestas que nos ayuden en las dificultades e interrogantes diarios”.

El concurso, abierto a todos, pide presentar un trabajo individual o en grupo sobre el tema propuesto, con una extensión mínima de diez páginas, antes del 16 de abril de 2010.

No se pide “un ensayo de investigación bíblica sino despertar el interés por la Biblia. Cualquiera puede participar desde su experiencia de lectura bíblica contrastada con la vida cotidiana”.

El primer premio está dotado con 3.000€, el segundo con 700€ y el tercero con 300€.

Bases e información en: http://www.universitaties.net  http://concursbiblic.blogspot.com/.

Por Nieves San Martín

O DSHB é uma poderosa e gratuita ferramenta para quem quer se aprofundar no estudo das Escrituras, por meio dos significados das palavras, tanto no sentido lexical da língua, como nos contextos em que elas são usadas no texto bíblico.

A edição em português do projeto – atualmente há também a versão em inglês e pretende-se ampliar no futuro para o espanhol e francês –, foi abraçada e financiada integralmente pela SBB, a partir de 2007, além de contar com o apoio científico das Faculdades EST.
Para consultar o dicionário semântico, acesse www.sdbh.org.

Discussione sul Gesù storico

a cura di di Giancarlo Biguzzi e Maurizio Gronchi

Urbaniana University Press, Roma

pp. 200 Prezzo € 16,00

ISBN 978-88-401-5022-2

La ricostruzione storica della personalità di Gesù e delle circostanze che hanno originato il cristianesimo è infine approdata nella galassia dei mezzi della comunicazione globale. La discussione ha fatto un ‘gran rumore’, tanto da condizionare l’attuale ricerca storica e teologica. All’Università Urbaniana di Roma la stessa discussione è stata affrontata in un ‘colloquio’ interdisciplinare: alcuni specialisti, mettendo a confronto le rispettive posizioni, hanno risposto a sollecitazioni di studenti e cultori. Di quel colloquio, appassionato, teso e vivace, il volume rappresenta il momento della riflessione sui temi in gioco nel tentativo di offrirne una organica articolazione.

Interventi

Problemi antichi e recenti ipotesi, MAURIZIO GRONCHI

Gesù storico e origini del cristianesimo nella galassia Internet. La sfida al modello tradizionale della ricerca storica, SILVIO BARBAGLIA

La discussione attuale sul Gesù storico: problemi e criteri, ANDRZEJ GIENIUSZ

…se ci fu una congiura all’origine della tradizione evangelica, GIANCARLO BIGUZZI

Gesù e la politica. Un progetto o esternazioni occasionali?, GIORGIO JOSSA

La Tradizione di Gesù nello spazio e nel tempo, CARLO BAZZI

Ireneo di Lione. Vittoria di un cristianesimo su altri cristianesimi?, ARMANDO GENOVESE

Il vangelo gnostico di Giuda e i vangeli canonici, GIANCARLO BIGUZZI

Il Gesù di Nazaret di J. Ratzinger-Benedetto XVI, MAURIZIO GRONCHI

Antologia di un dialogo. Il contributo degli studenti, PIERO DEMARIA

Curatori

Giancarlo Biguzzi insegna Nuovo Testamento alla Pontificia Università Urba­niana e al Pontificio Istituto Biblico. Tra le sue pubblicazioni, segnaliamo per la UUP: Elogio della carità. Testi del Nuovo Testamento sull’Agàpe (2002) e “Io distruggerò questo tempio”. Il tempio e il giudaismo nel Vangelo di Marco (2008).

Maurizio Gronchi insegna Cristologia alla Pontificia Università Urbaniana. Per la UUP ha curato la monografia L’ermeneutica delle fonti nelle tradizio­ni ebraica, islamica, cattolica e riformata (2004). Tra le sue pubblicazioni più recenti: Trattato su Gesù Cristo Figlio di Dio Salvatore (Brescia, 2008).

(ANSA) – Ha provocato vittime ed ingenti danni materiali nel deserto del Neghev (Israele) e nella striscia diGaza una giornata di piogge torrenziali senza precedenti nel suo genere negli ultimi dieci anni.

In Israele un ‘wadi’ in piena ha travolto ieri una jeep con tre passeggeri a bordo: una donna e’ morta annegata e un uomo che era con lei e’ stato dato per disperso. Oggi nella zona e’ stato recuperato un cadavere, non ancora identificato.

Le alluvioni del Neghev hanno provocato seri danni alle arterie e il crollo di un ponte. Di conseguenza alcuni villaggi sono anche oggi isolati dal resto del Paese. Ieri in poche ore sono caduti nel Neghev 50-70 millimetri di acqua, equivalenti a due terzi della quantita’ media invernale complessiva. Un’altra alluvione e’ stata segnalata presso la citta’ di Gaza, nella zona di Juhor a-Dik, dove le acque hanno raggiunto un’altezza di quattro metri.

Il traffico automobilistico su una importante arteria e’ stato interrotto dalle autorita’ locali di Hamas, che hanno provveduto ad evacuare decine di famiglie le cui abitazioni erano state inondate. Fonti locali affermano che alcune persone sono date anche oggi per disperse: ma in merito non si hanno finora informazioni concrete.

nel video amatoriale, alcune immagini dal deserto del Negev durante le alluvioni di domenica 17 gennaio.

organizzato dai Padri Dehoniani in collaborazione con l’agenzia FrateSole

20 agosto, venerdì: Bologna – Vienna – Tel Aviv – Makthesh Ramon

“In principio Dio creò il cielo e la terra” (Gen 1,1)
Ritrovo dei signori partecipanti all’aeroporto di Bologna (o su richiesta: Milano, Verona o Venezia) per le operazioni di accettazione, imbarco e partenza per Tel Aviv, con volo Austrian Airlines alle ore 7.30. Arrivo a destinazione previsto per le ore 15.00, trasferimento verso il sud di Israele, nel deserto del Neghev passando per Bersheva la “capitale” dell’epoca patriarcale. Sistemazione in ostello/hotel nei pressi di Mitzpe Ramon, cena e pernottamento.

21 agosto, sabato: Makthesh Ramon (‘En Saharonim)

Il cammino di Dio, il cammino dell’uomo (Gen 3,8; Dt 8,2)
Trattamento di pensione completa (pranzo al sacco). Al mattino presto ci dirigiamo nel Makhtesh Ramon e percorriamo un sentiero di media difficoltà per circa 3h verso ‘En Saharonim, nei presso di una delle roccaforti dell’antico popolo dei Nabatei, signori e commercianti del deserto lungo la via delle Spezie. Nel pomeriggio visita all’Osservatorio.

22 agosto, domenica: Deserto del Neghev (Timna Park )

La tenda del convegno, luogo dell’incontro di Dio con Israele (Es 29,43)
Trattamento di mezza pensione. Al mattino presto ci dirigiamo verso Timna Park, famosa per le miniere di ferro e le colonne di Salomone. In particolare ci fermeremo a visitare la ricostruzione della tenda del Convegno descritta nell’Esodo e nei Numeri. Ci sarà molto utile per capire il valore del tempio all’epoca di Gesù e quanto Gesù ha detto in Luca in riferimento ad esso.

23 agosto, lunedì: En Gedi – Qumran – Mar Morto – Betlemme

Gesù l’Emanuele: il Verbo che si fa carne, la tenda in mezzo a noi
Trattamento di mezza pensione. Ripartiamo da Mitzpe Ramon e andiamo verso En Gedi, la sorgente del capretto, oasi nel deserto. Nel pomeriggio visitiamo il sito archeologico di Qumran, all’interno del quale visse la comunità degli essene e dove sono stati rinvenuti i Rotoli di Isaia, ora conservati a Gerusalemme all’interno del Museo del libro. Si suppone che San Giovanni Battista abbia avuto contatti con gli abitanti di Qumran nella comunità denominata degli Esseni, che si proponeva di vivere in maniera escatologica il giudaismo corrente dal quale si erano staccati. Sosta sulle rive del Mar Morto e possibilità di bagnarsi.

Giungiamo in serata a Betlemme (cf. Lc 2). Betlemme, ci testimonia la figliolanza davidica del Messia Gesù e di conseguenza la figura e l’essenziale ruolo davidico di Giuseppe, lo sposo di Maria. Qui nella città di Davide avremo occasione di comprendere il mistero dell’Epifania di Dio apparso per Israele e per le genti nella carne di Gesù, incontro tra il Nuovo e l’Antico testamento. Sistemazione in hotel a Betlemme, cena e pernottamento.

24 agosto, martedì: Campo dei pastori – Ain Karem – Betlemme

Gesù il Buon Samaritano
Trattamento di mezza pensione. In mattinata partenza il campo dei Pastori, luogo dell’annuncio della nascita di Gesù (cf. Lc 2, 8-14); ci fermiamo a Betlemme per tutta la giornata. Dopo la celebrazione eucaristica riflessione sui primi capitoli del Vangelo di Luca ed incontro con alcune realtà locali.

25 agosto, mercoledì: Nazareth

Gesù il Seminatore: la Parola incarnata a Nazareth
Trattamento di mezza pensione. In mattinata partenza per Nazareth: visita alla Basilica dell’Annunciazione (cf. Lc 1,26-37), alla Chiesa di S. Giuseppe, alla Chiesa di San Gabriele e alla Sinagoga dove dopo aver ricevuto il Battesimo da Giovanni, Gesù dà inizio alla sua predicazione (cf. Lc 4, 16-21).

NaTZeRat (ebr.) evoca il NeTZeR (=virgulto, germoglio) della profezia messianica di Is. 11,1; Gesù, il carpentiere, o il fabbro, il figlio di Maria è spesso chiamato il Natzoreo: questo appellativo significa specificatamente Gesù il Figlio messianico di Davide. Sistemazione in hotel a Tiberiade, cena e pernottamento.

26 agosto, giovedì: Banjas – Monte delle Beatitudini – Cafarnao – Tabgha

Le parabole sul Regno: Gesù il Messia (cf Lc 13,18-20, Lc 14, 15-24)
Trattamento di pensione completa (pranzo al sacco). In prima mattinata partenza per il nord, verso Banjas dove scaturisce la sorgente più orientale del Giordano: qui faremo memoria del Battesimo di Gesù che ha permesso l’inizio del suo Ministero con la discesa della spirito Santo (cf. Lc 3,21-22). Sempre qui presso splendidi monumenti pagani Gesù condusse i suoi a decidersi su chi fosse il vero Re, se Cesare o il Messia (cf. Lc 9,18- 22).

Proseguimento per il Monte delle Beatitudini, luogo che fa memoria delle Beatitudini e delle Maledizioni, un capovolgimento di prospettiva (cf. Lc 6,20-26); proseguimento per il sito archeologico di Cafarnao famosa per i molti miracoli di Gesù, (cf Lc 4,31-44, Lc 7, 1-10) e per i resti della casa di Pietro; per terminare con la sosta a Tabgha per visitare la chiesa del Primato di Pietro ( cf. Gv 21) e della Moltiplicazione dei Pani e dei Pesci (cf. Lc 9, 10-17).

27 agosto, venerdì: Tabor – Gerico – salita a Gerusalemme dal Monte degli Ulivi

La parabola dei vignaioli omicidi: Gesù Figlio di Dio (cf. Lc 20, 9-19)
Trattamento di pensione completa. In mattinata partenza per il Tabor il luogo che è annuncio di glorificazione di Gesù dopo la sua morte e la sua resurrezione (cf. Lc 9,28-36); dirigendoci verso la Giudea attraverseremo il Ghor, la valle del Giordano per fermarci a Gerico la città che nomina San Luca dopo il terzo e ultimo annuncio della passione, prima di entrare a Gerusalemme: breve sosta al Tell (visita agli esterni) e ai piedi del Monte della Quarantena.

Qui Gesù prima di salire a Gerusalemme ha compiuto grandi guarigioni: il cieco nato (cf. Lc 18, 35-43), la conversione di Zaccheo (cf. Lc 19, 1-10). Entrata solenne a Gerusalemme da Betfage (l’altro versante dei monti degli Ulivi, cf Lc 19, 28-40), facendo una sosta al Pater Noster e al Dominus Flevit, che si ricorda per il lamento di Gesù sulla città ispirandosi alla presa di Gerusalemme da parte dei Babilonesi (cf. Lc 19, 41-44).

28 agosto, sabato: Gerusalemme … Kothel – Spianata del Tempio – Sion – Getzemani

La parabola del Figlio Prodigo: Gesù il Servo Sofferente (cf. Lc 15, 11-32)
Trattamento di mezza pensione. In primissima mattinata si raggiungerà il Muro del Pianto, il Kothel, un alto muro veramente imponente della cinta erodiana. I romani lo distrussero nel 70 d. C. ma gli ebrei continuarono a riunirsi, quando era loro possibile, attorno a questa roccia del Monte Moria. Se possibile si salirà alla spianata all’interno delle Mura, dove sorgevano il primo e il secondo tempio degli ebrei: ora si ergono, imponenti, le moschee islamiche Al’-Aqsa (l’Altra) e la Cupola della Roccia (mausoleo di Omar) -non visitabili-.

Molti gli avvenimenti che ci svolgono intorno al tempio: la presentazione di Gesù (cf. Lc 2,22-38), Gesù che a 12 anni si perde (cf. Lc 2,41-50) e la cacciata dei venditori dal tempio (cf. Lc 19, 45-48). A piedi si raggiungerà il Cenacolo, sul Monte Sion, dove leggendo il testo di Luca faremo memoria dell’ultima cena (cf. Lc 22, 1-38) e della discesa dello Spirito Santo (cf. Atti 2,1-13). Visita al Cenacolino francescano e alla Basilica della Dormizione. Il monte Sion cristiano è il luogo del quartiere dove si riuniva la primitiva, chiesa degli apostoli, la santa chiesa degli ebrei a Gerusalemme, la chiesa madre di tutte le chiese; verso la fine del secolo IV, i bizantini subentrando alla comunità giudeo-cristiana del Sion, costruirono qui una grandissima basilica che chiamarono la Santa Sion e che fu distrutta dai persiani nel 614.

Nel pomeriggio sosta alla basilica del Getzemani; la lettura del testo di San Luca ci introdurrà nel mistero della decisione di Gesù di morire, dopo una notte trascorsa a pregare nell’orto (cf. Lc 22, 39-53); vista alla Grotta dell’arresto e alla chiesa ortodossa della Tomba di Maria. Trasferimento al Sion per la visita alla Chiesa del Gallicantu, che fa memoria del tradimento di Pietro (cf. Lc 22, 54-62).

29 agosto, domenica: Tappe della Via Crucis ‘Via Dolorosa’ – Emmaus

Il quarto canto del servo del Signore (cf. Is 52,12-15; Is 53, 1-12): Il Risorto
Trattamento di mezza pensione. In mattinata partendo dalla Porta dei Leoni e attraversando il quartiere arabo si visiterà la chiesa di S. Anna e la Piscina Probatica, ripercorrendo successivamente alcune tappe della “Via Crucis di Gesù”: la Chiesa della Flagellazione, la 6° stazione e la Basilica della Resurrezione con la visita approfondita al Calvario e al Santo Sepolcro (Cf. Lc 22, 66-71 e Lc 23, 1- 56 e Lc 24, 1-12).

La Basilica che i greci chiamano Anastasi e i latini Santo Sepolcro è in se stessa un annuncio, una catechesi e una meditazione sull’unità del ministero pasquale e messianico: ricordare un passato di ieri per vivere oggi un incontro con il Cristo. Nel pomeriggio, in pullman si andrà in località Emmaus, dove si ricorda l’incontro dei due con il risorto (cf. Lc. 24, 13-35) che lo riconobbero allo spezzare del pane. Rientro a Gerusalemme e tempo libero.

30 agosto, lunedì: Edicola dell’Ascensione – Tel Aviv – Vienna – Bologna

La benedizione di Gesù e la missione dei discepoli (Lc 24,51;At 1,6-8)
In mattinata in pullman si salirà al Monte degli Ulivi sino all’Edicola dell’Ascensione, nel luogo dove Egeria visitò la chiesa detta Imbomon (sulla vetta); secondo la tradizione l’edicola senza pareti né soffitti racchiudeva una pietra dalla quale Gesù sarebbe stato assunto i cielo (Lc 24,50-53; At 1,1-11). Tempo libero e partenza dall’aeroporto di Tel Aviv alle ore 16.05 con arrivo in Italia in tarda serata via Vienna.

per maggiori informazioni:

FrateSole Viaggeria Francescana
Via M. D’Azeglio 92/c Bologna – Tel. 051 6440168 / Fax 051 6447427

Romano Penna

L’Evangelo come criterio di vita

Indicazioni paoline

Collana: Biblica

Edizioni Dehoniane, Bologna

Pagine: 232

EAN: 978-88-10-22144-0

Prezzo: € 19.50

«Paolo è come un prisma, che, quando viene attraversato da un raggio di luce, sprigiona tutte le virtualità dei suoi colori. L’importante è coglierli e fissarli, e soprattutto lasciarsene impregnare per trascolorare la nostra stessa vita» (dalla Prefazione).

Persecutore prima e apostolo poi, tagliente e sempre incisivo, Paolo è l’ex-fariseo di Tarso che spende totalmente la propria vita a proclamare ai quattro venti la liberante signoria di Gesù Cristo. I contributi raccolti nel volume mettono in luce sfaccettature varie della forza incontenibile del suo annuncio del vangelo.

Sommario

Prefazione.

1. Paolo apostolo «ghermito» da Gesù Cristo.

2. Paolo come schiavo apostolico e l’identità ministeriale della Chiesa nella Lettera ai Romani.

3. «Fatevi miei imitatori, come io lo sono di Cristo» (1Cor 11,1).

4. Il saluto iniziale della messa.

5. Un perno: il mistero pasquale.

6. L’alleanza nuova in Cristo Gesù.

7. Ha fatto dei due un popolo solo. La riconciliazione che sta alla radice della Chiesa e dell’unità del popolo di Dio (Ef 2,1-22).

8. Annunciare oggi la libertà cristiana.

9. Chiamati a libertà.

10. La glorificazione di Cristo. Problematica storico-letteraria e dimensioni teologico-pastorali della risurrezione e ascensione.

11. Spirito Santo e vocazione.

12. Il nuovo Adamo e la danza della vita.

13. Israele e le genti. Senso dell’antinomia di Rm 9-11.

14. Fede e salvezza nella Lettera ai Romani.

15. Da Adamo a Isaia. Prosopografia biblica nella Lettera ai Romani.

16. Colossesi ed Efesini: una lettura comparata.

17. La dialettica paolina tra possibilità e impossibilità di conoscere Dio.

18. Delitto e perdono. La grazia, libera e immotivata, giustifica tutti per il sangue di Cristo.

19. Cristianesimo e cultura greca.

20. Corinto: città greca e vangelo a confronto.

Romano Penna, professore emerito di Nuovo Testamento nelle Università Pontificie, è studioso di scienze bibliche con autorevolezza internazionale. Le sue pubblicazioni gravitano attorno a due poli maggiori: la complessa figura di Paolo di Tarso e il rapporto tra il cristianesimo delle origini e i suoi interlocutori giudaici ed ellenistici. Presso le EDB ha pubblicato: L’ambiente storico-culturale delle origini cristiane (1984 52006), Lettera agli Efesini. Introduzione, versione e commento (1988 22001), Lettera ai Romani. Introduzione, versione e commento (3 voll., 2004-2008), Paolo scriba di Gesù (2009) e, insieme a R. Cantalamessa e G. Segalla, Gesù di Nazaret tra storia e fede (2009) e ha curato: Antipaolinismo: reazioni a Paolo tra il I e il II secolo (1989), Il giovannismo alle origini cristiane (1991), Il profetismo da Gesù di Nazaret al montanismo (1993), Apocalittica e origini cristiane (1995), Qumran e le origini cristiane (1997) e Fariseismo e origini cristiane (1999).

shabat shalom

Una santificazione che Israele continuamente celebra nell’ascolto della Parola di Dio, nel riposo, nella lode, nella comunione gioiosa, nel ricordodella Creazione, dell’Alleanza e della liberazione pasquale. In questo modo la consacrazione sabbatica, misticamente raffigurata nella consacrazione nuziale, si apre alla speranza nell’attesa messianica di un Sabato eterno. Nel Salmo 89 (vulgata 88) si esprimono questi diversi aspetti di lode, ricordo e speranza:

«Canterò in eterno l’amore del Signore,
di generazione in generazione
farò conoscere con la mia bocca la tua fedeltà,
perché ho detto: “È un amore edificato per sempre;
nel cielo rendi stabile la tua fedeltà”.
“Ho stretto un’alleanza con il mio eletto,
ho giurato a Davide, mio servo.
Renderò stabile per sempre tua discendenza,
di generazione in generazione edificherò il tuo trono”.
I cieli cantano le tue meraviglie, Signore,la tua fedeltà nell’assemblea dei santi.
Chi fra coloro che abitano i cieli può essere paragonato al Signore,
chi mai è simile al Signore tra gli angeli?
Dio è meritevole di riverenza nel consiglio dei santi,
grande e degno di rispetto tra quanti lo circondano.
Chi è come te, o Dio, Signore delle schiere celesti?
Onnipotente Signore, la tua fedeltà ti circonda»
(Salmo 89, vv 1-9).

“Ebrei, Cristiani e altri fedeli sono stati perseguitati e continuano ad essere perseguitati nel mondo per la loro fede. Solo Colui che è il Signore del perdono può perdonare tutti quelli che ci perseguitano.
Malgrado una storia drammatica, i problemi aperti e le incomprensioni, sono le visioni condivise e gli obiettivi comuni che devono essere messi in primo piano.”

Riccardo Di Segni, Rabbino capo della comunità ebraica di Roma

Renzo Gattegna, Presidente dell’Unione delle Comunità Ebraiche Italiane

Il debito di riconoscenza nei confronti di quell’Istituto religioso è immenso e il rapporto continua con le suore della nostra generazione. Lo Stato d’Israele ha conferito al Convento la Medaglia di Giusti fra le Nazioni.

Questo non fu un caso isolato né in Italia né in altre parti d’Europa. Numerosi religiosi si adoperarono, a rischio della loro vita, per salvare dalla morte certa migliaia di ebrei, senza chiedere nulla in cambio.

Per questo, il silenzio di Pio XII di fronte alla Shoàh, duole ancora come un atto mancato. Forse non avrebbe fermato i treni della morte, ma avrebbe trasmesso, un segnale, una parola di estremo conforto, di solidarietà umana, per quei nostri fratelli trasportati verso i camini di Auschwitz.

In attesa di un giudizio condiviso, auspichiamo, con il massimo rispetto, che gli storici abbiano accesso agli archivi del Vaticano che riguardano quel periodo e tutte le vicende successive al crollo della Germania nazista.

Numerosi sono stati i gesti e gli atti di riconciliazione compiuti dal pontificato di Giovanni XXIII a quello di Giovanni Paolo II. Dalla Nostra Aetate alla visita che Lei ha compiuto in Israele e ad Yad Vashem, questi atti testimoniano che il dialogo tra ebrei e cattolici, seppur talvolta difficoltoso, può e deve continuare.

Sarebbe bello che da questa Sua visita possa avviarsi un ulteriore impulso alle attività di conoscenza e divulgazione dell’immenso patrimonio librario e documentario relativo alla produzione ebraica che è custodito nelle biblioteche e negli archivi vaticani.

Apriamo i nostri cuori e da questo storico incontro usciamo con un messaggio di solidarietà. Lo dobbiamo a noi stessi. Lo dobbiamo ai nostri figli. Per lasciare loro una eredità importante ed aiutarli al confronto fra individuo e individuo.”

Riccardo Pacifici, Presidente della comunità ebraica di Roma

Benedetto XVI

I discorsi integrali (in formato PDF)

• Discorso di Benedetto XVI alla grande sinagoga di Roma
• discorsi di Riccardo Di Segni, Renzo Gattegna e Riccardo Pacifici