(SBF Taccuino  )In un recentissimo articolo García Martínez Florentino, specialista di Qumran, elenca i principali cambiamenti nella ricerca dei mss. ed elenca le principali polemiche in corso con un occhio alle prospettive di ricerca aperte per il futuro.

L’autore divide la sua esposizione in tre punti principali che sono:

1) I cambiamenti che sono stati fatti nella maniera di analizzare i testi una volta che tutti i testi sono stati pubblicati. Possiamo dire che i testi principali sono già stati tutti pubblicati; mancano solo alcuni frammenti di poca consistenza e importanza. [p. 311]

2) Le principali polemiche di oggi. In questo punto l’autore si mostra molto selettivo per non entrare in discussioni interminabili, anche perché “la polemica pare essere lo stato naturale della qumranologia fin dal momento della scoperta dei manoscritti”.

3) Le prospettive che l’autore vede profilarsi e che si svilupperanno nei prossimi anni.

Primo punto: i cambiamenti nella ricerca

La totalità dei testi è conosciuta dal 1991, ma il “contesto ermeneutico” si era già formato prendendo in considerazione i testi della grotta 1 che furono gli unici pubblicati nei primi anni della ricerca. Erano testi con un profilo particolare: due copie del libro di Isaia, con numerose varianti, ma fondamentalmente del medesimo tipo testuale che è il masoretico; una composizione aramaica, Apocrifo della Genesi, che in parte ampliava la storia dei patriarchi con nuovi dettagli e in parte rendeva in maniera quasi letterale il testo masoretico. Questa composizione somigliava ad altri apocrifi giudaici già conosciuti, come il Libro dei Giubilei oppure le Antichità giudaiche dello Pseudo-Filone; accanto a questi due mss. biblici e uno parabiblico quattro composizioni [p. 312] completamente sconosciute (Regola della Comunità, Regola della guerra, gli Inni o Hodayot e il Pesher di Abacuc) che ci rivelavano per la prima volta l’esistenza e la forma di vita di un gruppo giudaico del quale prima non si conosceva nulla (pensiero e modo di interpretare i testi biblici).

La Regola della comunità ci ha fatto conoscere un gruppo nuovo, che viveva secondo proprie norme, la sua propria gerarchia e con elementi dottrinali caratteristici ed esclusivi, come il dualismo, la predestinazione, il messianismo bicefalo, ecc.

Gli Inni ci offrono una poesia fortemente personale e di grande densità teologica, in linea con le idee peculiari della Regola della comunità.

Il Pesher di Abacuc ci proponeva una interpretazione attualizzante del testo biblico in funzione della propria storia e dei conflitti interni ed esterni del gruppo.

La Regola della guerra ci rivelava l’ardente speranza escatologica del gruppo, orientato verso un combattimento finale e definitivo delle forse del male (i “Figli delle tenebre”) con le forze del bene, i “Figli della luce”, rappresentate dai membri della comunità.

In sintesi questi primi manoscritti che formarono il marchio ermeneutico in base al quale le pubblicazioni che seguivano di altri testi andavano integrandosi comprendevano, insieme ai due testi biblici e a uno parabiblico, un numero maggiore (quattro) di testi che appartenevano ad un gruppo di carattere settario che si era ritirato nel deserto aspettando la fine dei tempi e che presentava somiglianze notevoli di pensiero e di struttura con le prime comunità cristiane. Per questo mi è apparso normale che la ricerca si sia concentrata per molti anni sulla storia di questo gruppo cercando di precisare le sue relazioni con altri gruppi conosciuti e le sue [p. 313] connessioni con le prime comunità cristiane. Di conseguenza la totalità dei manoscritti non biblici erano visti come prodotti da questo gruppo e si cercava di rintracciare dettagli che potessero riflettere il pensiero peculiare del gruppo (ad es. nel Targum di Giobbe o nel rotolo di Isaia).

Questo quadro ermeneutico non è stato toccato (messo in discussione) dalla pubblicazione, negli anni ‘70, dei manoscritti del Libro di Enoc (altro apocrifo) e del Rotolo del Tempio percepito all’epoca come prodotto del medesimo gruppo settario.

A partire dagli anni ‘90 è stato possibile l’accesso degli studiosi ai mss. Occorre sottolineare che tutti i testi (a parte qualche piccolissimo frammento) sono stati pubblicati.

Oggi abbiamo testi in numero considerevolmente maggiore; ma quello che è più importante è il fatto che le proporzioni delle tre categorie di testi (biblici, para-biblici e settari) sono cambiate in maniera “drammatica”. Mentre nel gruppo dei primi sette mss. i testi cosiddetti “settari” (cioè della setta) costituivano la maggioranza, nell’insieme dei 900 mss. il numero di composizioni che possono considerarsi come prodotto di una comunità particolare e settaria si è ridotto a una “piccola minoranza”. Di fatto nelle pubblicazioni più recenti si percepisce una tendenza a [p. 314] cambiare le etichette e a negare il carattere settario a composizioni il cui carattere “qumranico” era prima ammesso senza problema alcuno. Per esempio, considerando il bilinguismo della comunità (ebraico e aramaico), un buon numero di ricercatori nega il carattere settario di tutti gli scritti in lingua aramaica, per il semplice fatto che sono scritti in questa lingua. Mentre prima si pensava che ogni testo trovato nelle grotte fosse di origine qumranica, se non si provava il contrario, la posizione attuale è che “nessun testo è di origine qumranica, a meno che la cosa non venga provata con argomenti convincenti”.

Circa i testi biblici: la loro proporzione non è cambiata in maniera radicale e la percentuale si aggira sul 25% del totale dei mss. Quello che è cambiato profondamente è la caratterizzazione di molti di questi testi, la loro “filiazione”. Mentre i due grandi testi di Isaia della grotta 1 erano del tipo “proto-masoretico”, quelli provenienti dalle altre grotte sono del tipo “proto-settanta”, oppure “proto-samaritano”; vi sono, inoltre, mss. biblici che non si allineano con nessuno dei tre tipi appena ricordati, ma presentano una pluralità testuale inaspettata.

Questa evidenza ci mostra che, prima che venisse stabilito un testo unico e normativo, esisteva una grande varietà di testi, con la stessa autorità, in un medesimo spazio geografico e umano. Questa circostanza ci obbliga a rivedere le nostre categorie circa la nostra comprensione del processo di formazione dei testi canonici; dobbiamo anche riconsiderare l’etichetta di testi “biblici” e testi “para-biblici”.

[p. 315] Proprio in queta categoria di testi “para-biblici” (apocrifi, pseudoepigrafici, ecc.) la proporzione è cambiata in maniera “drammatica”. Questa è ora la categoria più rappresentata. Il numero dei mss. di questa categoria oltrepassa il numero dei mss. biblici e settari considerati nel loro insieme. La ricerca si concentra su questi testi, in particolare su quelli di carattere sapienziale, facendo risaltare le differenze con la sapienza biblica (ad es. di Qohelet o di Ben Sira).

La presenza massiccia di questo tipo di composizioni para-bibliche ci obbliga a riconsiderare l’intera collezione, nel suo insieme, come pure in riferimento al gruppo settario che l’ha composta. Dunque questo significa che la maggioranza dei testi di Qumran non sono più visti come testimoni del pensiero e dell’azione di questa comunità, bensì come resti della letteratura, della teologia e delle pratiche del giudaismo anteriore alla distruzione del tempio, un giudaismo molto più diversificato e multiforme di quanto si potesse pensare prima della scoperta di questo sito. Questa prospettiva aumenta il valore della scoperta: ora risulta impossibile interpretare i manoscritti come rappresentanti di un fenomeno minore e marginale (come era la comunità di Qumran); bisogna invece intenderli [p. 316] come espressione della diversità e della ricchezza del giudaismo pre-cristiano, un giudaismo più ricco, complesso, diversificato e pluralista di quello che il giudaismo di epoca rabbinica lasciava immaginare.

La pubblicazione di tutti i testi ha trasformato anche il modo di interpretare i grandi manoscritti “settari” e la evoluzione della comunità. Le copie della Regola della comunità e del Documento di Damasco, provenienti dalla grotta 4, ci hanno insegnato, ad esempio, che le versioni di questi documenti della grotta 1 e della geniza del Cairo non sono che una delle forme esistenti di questi documenti fondamentali delle rispettive comunità. Altre copie di questi documenti ci rivelano altre redazioni, più brevi o più lunghe, ma con cambiamenti profondi nell’ideologia, nella legislazione, nella pratica e nell’organizzazione delle comunità alle quali sono rivolte. Lo stesso succede con la Regola della guerra; altre copie di questo testo ci permettono di vedere l’evoluzione della speranza escatologica del gruppo e l’intervento nella grande battaglia di altri protagonisti, come un messia guerrriero, prospettiva assente nella copia dalla grotta 1.

Le nuove copie delle Hodayot provenienti dalla grotta 4, con un ordine distinto degli inni e con l’inclusione di altri poemi, ci mostrano la evoluzione della collezione. La pubblicazione della totalità dei testi influisce anche nel caso del Pesher di Abacuc; in questo caso vediamo che a Qumran vi erano altri metodi di interpretazione [p. 317] (ad es. i Commentari alla Genesi) ben distinti dal metodo del Pesher.

Punto secondo: Le polemiche

La polemica sembra essere la caratteristica “costitutiva” degli studi qumranici fin dal primo momento della scoperta. Abbiamo tre tipi di polemiche: A. Polemiche riguardanti l’interpretazione degli elementi materiali (= i dati archeologici); B. Polemiche riguardanti la interpretazione di alcuni testi; C. Polemiche circa la comprensione della comunità di Qumran.

A. Fra le polemiche in corso la più importante e attuale è quella circa l’interpretazione dei dati archeologici. Gli scavi di De Vaux non sono stati pubblicati in maniera integrale e completa e degli scavi di archeologi israeliani circolano solo rapporti preliminari assai [p. 318] incompleti; dunque le polemiche potranno cessare solo quando i dati di scavo verranno pubblicati integralmente. Invece la disputa sulle rovine di Qumran e sul cimitero adiacente, la relazione fra le rovine e le grotte e fra i mss. e le grotte, saranno motivo di discordia.

Fra le interpretazioni, più o meno fantasiose, delle rovine di Qumran ricordiamo le seguenti: Villa rustica (Donceel), fortezza (Golb), centro editoriale (Stegemann), fabbrica di profumi (Patrich), fabbrica di ceramica (Peleg), centro di produzione di miele di datteri e di balsamo (Hirschfeld).

È molto istruttivo paragonare le ultime due monografie sintetiche sull’archeologia di Qumran pubblicate da archeologi professionisti: Jodi Magnes, The Archaeology of Qumran (2003) e Yizhar Hirschfeld, Qumran in context (2004). La prima conferma sostanzialmente la sintesi di De Vaux circa l’occupazione comunitaria e il carattere religioso delle rovine, anche se con una cronologia più bassa rispetto a De Vaux; [p. 319] invece Y. Hirschfeld elimina ogni aspetto comunitario e religioso dalle rovine, tentando di integrarle in un contesto regionale e in parallelo con altre fortezze asmonee e con centri agricoli della nobiltà gerosolimitana. Ancor più istruttiva, per vedere le polemiche più che per risolvere i problemi, può essere la lettura del volume The Site of the Dead Sea Scrolls: Archaeological Interpretations and Debates, (Studies on the Texts of the Desert of Judah, Vol. 57), edito da Katharina Galor, Jean-Baptiste Humbert e Jurgen Zangenberg (Leiden: Brill, 2006). Humbert, il continuatore dell’opera di De Vaux e responsabile della pubblicazione degli scavi di Qumran, sostiene che Qumran, dopo essere stato una residenza invernale dei re asmonei, fu trasformato dagli esseni in un centro religioso per i membri che vivevano nei pressi del mar Morto, cioè un luogo di culto con altari per i sacrifici, luoghi per la purificazione, laboratori, ecc., qualcosa di simile ad un centro di pellegrinaggio esseno, dove gli esseni si riunivano per le proprie celebrazioni. Vicino a lui, Magen e Peleg propongono l’interpretazione del luogo come fabbrica di ceramica, mentre Hirschfeld propone la sua interpretazione agricola. Accanto a questi lavori si ascoltano le voci di Doudna che considera una “chimera” che il deposito dei manoscritti sia stato fatto nell’anno 68 d.C. e difende la tesi che i mss. furono depositati nel I secolo a.C.; la voce di Joan Taylor che sostiene che il periodo III di Qumran (la occupazione romana) durò varie decadi; la voce di Mirielle Bélis che postula la produzione di “indigo” (= colore nero) in Ain Feshkha; la voce di Patrich che difende la produzione di balsamo [p. 320] a Qumran; invece Broshi e Eshel negano la possibilità totale di agricoltura a Qumran a causa della salinità dell’acqua. In conclusione: una vera “cacofonia”.

Una breve menzione riguardante i resti umani trovati nel cimitero adiacente alle rovine. Mentre i teologi medievali disputavano sul sesso degli angeli, in questo casi si è disputato sul sesso delle ossa: se fossero di uomini o di donne, la qual cosa è importante al momento di stabilire il carattere del gruppo a cui appartenevano quei resti. Secondo De Vaux i cimiteri contenevano, salvo rare eccezioni, cadaveri di uomini, mentre invece gli antropologi moderni analizzano come femminili un maggior numero di resti. Per complicare ulteriormente le cose Joe Zias, un antropologo israeliano, conclude che i resti provenienti dai due cimiteri laterali sono, in realtà, ossa di beduini sepolti da circa due secoli e che non hanno nulla a che vedere con il cimitero centrale, l’unico antico e in relazione con le rovine di Qumran.

[p. 321] Altri scavi furono fatti nei cimiteri di Qumran (2001 e 2002) con la scoperta di resti umani attribuiti a Giovanni Battista o al Maestro di giustizia… ma le analisi dei resti umani al C14 hanno definito che si trattava di resti di tre diverse persone vissute a centinaia di anni di distanza l’una dall’altra.

B. Le polemiche circa l’interpretazione dei testi. Ciò che è peculiare alle ricerca qumranica è il fatto che le polemiche non si sono limitate all’ambito accademico e alle riviste scientifiche, ma sono arrivate in piazza e i loro protagonisti ne hanno discusso sui periodici e in televisione. Ad esempio le discussioni della stampa francese, negli anni cinquanta, sulla morte e risurrezione del Maestro di giustizia; oppure quelle della stampa spagnola [p. 322] negli anni settanta (e in seguito nel mondo intero), circa l’interpretazione di “frammenti minimi” di papiro in greco, provenienti dalla grotta 7, come resti del NT; oppure la disputa nel New York Times, negli anni novanta, circa il messia sofferente e crocifisso. Questi problemi, in sé, non hanno nulla di strano, anzi fanno parte del compito quotidiano dei ricercatori che sono capaci di tutto pur di dimostrare che hanno ragione nella lettura di una sola lettera.

Un esempio. Nel 1999 Strugnell e Harrington pubblicarono un testo sapienziale che conteneva la parola “vaso” (Kely in ebraico): “non trattare con disonore il vaso del tuo seno”; proponevano di interpretare la frase alla luce di 1Ts 4,4 (che ciascuno di voi sappia possedere il proprio corpo in santità e onore) dove Paolo usa skeuos in greco che significa “vaso”, come eufemismo per “donna”. Altri ricercatori proposero, sempre in senso eufemistico, il senso di “membro virile”, che potrebbe anche essere possibile. Nel 2003 M. Kister propose di leggere bely (o belo) dando alla frase tutto un altro senso. Nel 2006 finalmente si è arrivati alla conclusione che la lettura corretta era Kely. [p. 323]

Un altro esempio riguarda la lettura di due parole in un ostrakon pubblicato da Cross e Eshel nel 2000 (in DJD 36). Il testo è a malapena leggibile per cui altri paleografi hanno proposto letture diverse. La disputa riguarda la parola yahad “comunità” che compare nella riga 8: “quando egli compie (il suo giuramento) alla comunità”. Se questa lettura potesse essere confermata con certezza rivelerebbe un legame fra i testi e le rovine (il testo è stato rinvenuto nei pressi delle rovine) e inoltre confermerebbe quanto scritto nella Regola, che cioè il passaggio delle proprietà individuali alla comunità era effettivamente praticato.

C. Identificazione e origine della comunità di Qumran. La discussione è viva oggi come nei primi anni. Allora si discuteva se questo nuovo gruppo corrispondesse agli esseni, zeloti, caraiti o giudeo-cristiani [p. 324]. Si pensava che qumraniti ed esseni fossero la stessa cosa. Questa ipotesi, alla luce di tutti i testi, risulta insufficiente.

Alcune delle soluzioni odierne rompono ogni connessione fra i manoscritti, le grotte e le rovine. La collezione non sarebbe altro che una “rappresentazione accidentale” di tutta la produzione letteraria giudaica del giudaismo del secondo tempio.

Altri, come Schiffman, si appoggiano su determinati testi che presentano una halakhah simile a quella dei sadducei; quindi la comunità sarebbe stata fondata da sacerdoti dissidenti rispetto al culto praticato nel tempio di Gerusalemme. Oppure Boccaccini situa l’origine della comunità all’interno del movimento enochico.

Secondo Stegeman, Qumran rappresenterebbe la maggioranza del giudaismo dell’epoca, mentre la yahad sarebbe la associazione o confederazione di tutti i gruppi giudaici (eccetto i Maccabei) organizzata dal Maestro di giustizia. Qumran sarebbe uno dei centri specializzati nella produzione dei mss. … [p. 325]

La proposta di García Martinez (l’autore di questo articolo) è conosciuta come “Ipotesi di Groningen”; questa considera la comunità di Qumran come il risultato di una rottura all’interno del movimento esseno. Questa ipotesi, secondo l’autore, è un marchio ermeneutico efficace per comprendere la diversità dei testi.

Punto terzo: prospettive

Elenchiamo alcune linee di ricerca che si intensificheranno nei prossimi anni. Ad esempio lo studio della “letteratura parabiblica” come segno della varietà di pensiero e teologia. Altra tendenza sarà quella dello studio della letteratura sapienziale certamente distinta da quella biblica, come pure lo studio della tradizione enochica e levitica.

Però preferisco segnalare due tendenze più generali che dovrebbero trovare sviluppo nei prossimi anni. La prima potremmo chiamarla “re-giudaizzazione” degli [p. 326] studi qumranici. Con questo termine si intende, da un lato, l’enfasi nello studio degli aspetti halakhici dei manoscritti che viene percepito come l’elemento essenziale per comprenderli; dall’altro lato si intende il recupero cosciente del suo contenuto, come se fino ad ora i testi fossero stati monopolizzati dagli interessi cristiani.

Il contenuto legale di certi manoscritti come il Rotolo del tempio, la Carta halakhicah e il Documento di Damasco ha ri-orientato la ricerca riguardo agli aspetti legali come la migliore maniera di avvicinarsi al giudaismo del secondo tempio e ha privilegiato questo tipo di indagine rispetto agli aspetti più ideologici e teologici. Però non bisogna esagerare neppure in questa nuova enfasi… infatti questo tipo di testi sono solo una parte, per di più minoritaria, dei mss. [p. 327] …

La seconda grande tendenza che dovrebbe svilupparsi in futuro si potrebbe chiamare “re-cristianizzazione” dello studio dei testi, parallela e complementare alla “re-giudaizzazione”. Io sono convinto che le false polemiche sulla presenza o meno di testi neotestamentari a Qumran, oppure sui possibili contatti o meno di Gesù, del Battista, o dei primi cristiani con Qumran non saranno più d’attualità. Però, al contrario, la ricerca nei mss. di elementi che ci aiutino a comprendere meglio come il cristianesimo si radica nel giudaismo multiforme e pluralista non cesserà di crescere e aumentare.

[p. 328] La ricchezza dei testi accessibili non è stata ancora sfruttata. La luce che possono offrire allo studio del NT si estende a tutti i livelli. Il motivo è chiaro e semplice. I testi di Qumran riempiono, in parte, il vuoto che c’era fra l’AT e il NT, fra la Bibbia ebraica e il Vangelo cristiano… Di conseguenza da questi testi risulta visibile la radice profonda del cristianesimo nella storia, il suo sviluppo proprio, la sua presa di posizione rispetto ad altri gruppi giudaici che partecipano delle stesse origini, ma che optano per diversi sviluppi.

Se non mi sbaglio, queste due tendenze (“re-giudaizzazione” e “re-cristianizzazione”) domineranno la ricerca in futuro. Insieme ci aiuteranno ad avanzare nella comprensione dei testi.

Fonte: García Martínez, Florentino. “Qumrán en el siglo XXI: Cambios y perspectivas después de 50 años de estudios”, in Miscelánea de Estudios Árabes y Hebráicos 55 (2006) 309-334.

Presentazione: Massimo Pazzini