Il primato dell’apostolo nell’epilogo al vangelo di san Giovanni

Riguardo agli ultimi eventi della vita di Cristo, i ricordi personali di Giovanni l’evangelista, “il discepolo che Gesù amava” (Giovanni, 13, 23), si fanno più intensi e richiamano diverse volte in parallelo la figura di Pietro, quasi a voler stabilire un confronto dei due nei riguardi del Maestro. Il “Prediletto”,  l’apostolo superstite, amato e venerato dalle comunità dell’Asia Minore, attesta  apertamente la sua privilegiata vicinanza  e  il  suo spirituale intuito verso la persona di Cristo, come un dono speciale  che  il  Maestro gli aveva riservato.
Tutto ciò è messo in luce in alcuni momenti particolari. Nell’ultima cena, Giovanni si fa interprete di Pietro e si rivolge al Signore “reclinandosi così sul petto di Gesù” per domandargli chi fosse il traditore (Giovanni, 13, 35). È ancora Giovanni a far entrare Pietro nel cortile del sommo sacerdote (Giovanni, 18, 16), dove poi il primo degli apostoli negherà di conoscere Gesù. È lui, il discepolo prediletto, che sta con Maria sotto la croce di Gesù e lo vede spirare e osserva il soldato trafiggere il suo cuore, mentre Pietro è distante dall’evento (Giovanni, 19, 24-25 e 34-35). Inoltre il mattino di Pasqua, Pietro e Giovanni “tutti e due correvano insieme” al sepolcro (Giovanni, 20, 4). Il discepolo prediletto corre più veloce e arriva primo, ma lascia entrare Pietro. Tuttavia è sempre lui “che vide e credette” (Giovanni, 20, 9).

Nell’ultimo tratto di vangelo, il capitolo 21, ritenuto dai più come completamento maturo dell’evangelista o della sua cerchia, ormai sul finire del primo secolo, viene presentato un raffronto decisivo tra Pietro e Giovanni, alla luce della presenza gloriosa del Risorto, che sta per lasciare questa terra e guarda al futuro del suo “piccolo gregge”.
Dopo la risurrezione di Gesù, durante la  pesca  notturna  e  infruttuosa  sul  lago di Galilea, è ancora il discepolo prediletto a intuire nella luce dell’alba la presenza  del  Signore  sulla riva:  “È il Signore!”. A questa voce Pietro si getta in acqua per andare verso Gesù (Giovanni, 21, 7).

Nell’incontro che segue Cristo chiede a Pietro per ben tre volte un amore incondizionato e l’apostolo risponde altrettante volte:  “amo te”. Dopo ogni dichiarazione, Cristo affida a Pietro la missione di pascere il “suo” gregge (Giovanni, 21, 25-17). viene dunque espressa nei confronti di Pietro una parola unica e decisiva. A Pietro è donato un “primato” e un carisma singolare dal Cristo stesso:  quello di “pascere il suo gregge, le sue pecorelle”. Tutta la comunità giovannea riconosce e manifesta chiaramente il dono conferito unicamente a Pietro, la missione particolare verso tutto il gregge. Non solo, ma la pagina evangelica attesta anche la sequela perfetta dei due apostoli fino alla morte. A Pietro viene detto:  “Con quale morte egli avrebbe glorificato Dio” (Giovanni, 21, 19). E anche di Giovanni si attesta implicitamente  la  fine:  “Gesù non gli disse che non sarebbe morto” (Giovanni, 21, 23).

È significativo che l’evangelista Giovanni ricordi da parte di Gesù non solo la predizione del tradimento di Pietro, ma anche la promessa che l’apostolo lo avrebbe seguito più tardi, dicendogli:  “Dove io vado, per ora tu non puoi seguirmi; mi seguirai più tardi” (Giovanni, 13, 36). Questo tema della sequela finale di Pietro viene sviluppato e chiarito proprio  nel  capitolo finale del quarto vangelo.
Già sant’Agostino, dal punto di vista della comprensione teologica di quest’ultimo capitolo giovanneo, introduceva il suo commento, proprio a partire dal racconto della pesca prodigiosa, sottolineando l’importanza dei misteri ancora da scoprire e riservati dall’apostolo alla pagina finale:  “È un grande mistero questo (magnum sacramentum)  nel  grande vangelo di Giovanni  e  per   metterlo   maggiormente in risalto, l’evangelista lo ha collocato alla conclusione” (In Ioannem, Omelia 122, 6).
Le parole dell’evangelista Giovanni riguardanti il martirio dell’apostolo Pietro, che vogliamo direttamente rileggere, hanno la freschezza e la purezza dell’acqua che si beve alla fonte, che è quella del Vangelo. Parole che, riascoltate nel territorio Vaticano dove l’apostolo morì e ancor più nella Basilica che ne custodisce la venerata tomba, hanno la capacità di annullare la distanza dei secoli e di farci sentire  viva  e  reale  la voce di Cristo che parla al suo apostolo. Questo testo costituisce in assoluto la prioritaria testimonianza  del  martirio  di  Pietro  a  circa  trent’anni  dall’avvenimento stesso. Diciamo  “prioritaria”, in quanto sono radicate nella predizione stessa del Cristo.

Infatti, se consideriamo la tipologia delle parole di Gesù sulle rive del lago di Galilea, dopo la risurrezione, esse suonano anzitutto come una predizione o profezia nei confronti di Pietro, ed è generalmente in questa linea che vengono citate e ricordate. Ma esse diventano anche, nel tempo in cui vengono fissate per iscritto nella pagina evangelica, la prima attestazione post factum, forse il primo ricordo a noi pervenuto e una anamnesi della immolazione di Pietro per Cristo, perché questo martirio era divenuto ormai un fatto acquisito dalle primitive comunità cristiane,  sia  di  Oriente  che di Occidente. La notizia può essere all’incirca coeva  con il ricordo di Pietro e Paolo nella Lettera ai Corinzi di Clemente Romano.

Si noti anzitutto la modalità delle parole di Cristo. Egli si rivolge a Pietro con il tono di un solenne ed importante enunciato, che viene a concludere la triplice affermazione di amore dell’apostolo nei suoi confronti. L’oracolo o lògos di Cristo, è introdotto dalla singolare formula dichiarativa rivolta personalmente all’Apostolo:  “In verità, in verità ti dico”; formula che si riscontra sulle labbra di Gesù per affermare alcuni particolari messaggi di rivelazione. Si tratta dunque per Pietro di un annuncio veritiero e di capitale importanza per la sua vita e per la sua futura missione nei riguardi del gregge che Cristo stesso gli affidava da quel momento.
A questa predizione di Gesù fa riferimento anche l’autore della seconda Lettera di Pietro, tramandando parole specifiche dell’apostolo, oppure, se considerata di redazione più tarda, appoggiandosi forse direttamente a questo passo giovanneo. Dice Pietro:  “Io credo giusto, finché sono in questa tenda del corpo, di tenervi desti con le mie esortazioni, sapendo che presto dovrò lasciare questa mia tenda, come mi ha fatto intendere anche il Signore nostro Gesù Cristo” (2 Pietro, 1, 13-14). Parole che hanno un parallelo e una sorprendente analogia con quelle scritte in precedenza da Paolo al discepolo Timoteo, proprio da Roma, poco tempo prima del suo martirio:  “Quanto a me, il mio sangue sta ormai per essere sparso in libagione ed è giunto il momento di sciogliere le vele (…). Ora mi resta solo la corona di giustizia che il Signore, giusto giudice, mi consegnerà in quel giorno” (2 Timoteo, 4, 6. 8).
Quanto alla testimonianza dell’apostolo Giovanni nei riguardi di Pietro, si può in particolare affermare che quando venne redatto il testo, a tutti erano noti i tre dati enunciati in modo quasi lapidario nel passo evangelico e che divennero, con l’apporto di altre successive notizie di altre fonti, patrimonio della tradizione cristiana.

La predizione allude ad una scena di coercizione, quasi in contrasto con il gesto sereno e vigoroso di Pietro sulla barca, che appena udì da Giovanni:  “È il Signore!”, prontamente “si cinse ai fianchi l’indumento e si gettò in mare” (Giovanni, 21, 7) per andare incontro a Gesù. Ed è forse da questo gesto immediato e rispettoso nei riguardi del Signore, che Gesù stesso passa per allegoria ad una immagine capovolta, mediante un verbo che indica cingere, legare attorno alla vita e quindi dire a Pietro:  “Quando eri più giovane ti cingevi da solo e andavi dove volevi, ma quando sarai vecchio un altro ti cingerà i fianchi e ti porterà dove tu non vuoi” (Giovanni, 21, 18). L’allegoria di Cristo non allude semplicemente al vestirsi di un giovane e all’essere vestito di un anziano, ma tutto si gioca sul rapporto di significato tra “cingersi” ed “essere cinto”, ovvero legato da un altro.
Questo “altro”, che rimane un personaggio indefinito, manifesta subito la fisionomia non di un amico, ma di un avversario, di un persecutore che agisce contro Pietro con mezzi coercitivi. Dietro questo misterioso “altro” della predizione di Gesù, l’evangelista e le primitive comunità cristiane sanno in realtà chi era nascosto:  si tratta di un uomo di potere, che ha dato ordine di “cingere”, cioè di catturare e mandare a morte Pietro. L’avversario per antonomasia delle comunità cristiane delle origini è uno solo e i primi scritti apocalittici o apologetici coevi lo ricordano spesso. Se leggiamo innanzitutto questo brano nel contesto e nel solco coevo dell’Apocalisse giovannea, non è difficile ravvisare o trovare un accostamento con la figura nefasta di una persona, con funzione collettiva, che viene stigmatizzata per aver perseguitato i testimoni di Gesù:  persona simboleggiata dalla immagine della “bestia che sale dalla terra” (Apocalisse, 13, 11), la bestia che porta la donna meretrice (Roma) “ebbra del sangue dei santi e dei martiri di Gesù” (Giovanni, 17, 6) e che porta un nome o un numero che la identifica (Apocalisse, 13, 17), per cui il veggente ammonisce:  “Qui sta la sapienza. Chi ha intelligenza calcoli il numero della bestia:  essa rappresenta un  nome  d’uomo. E tal cifra è seicentosessantasei” (Apocalisse, 13, 18).
Già i commentatori antichi, tra i quali sant’Ireneo di Lione, che a sua volta si richiama ad altri precedenti, non tardarono a decifrare in essa un nome iniquo, un nefasto anticristo. Il tentativo di decifrazione appassionata dell’enigma del numero 666 è continuato ed altri ricercatori più recenti sono sfociati nella suggestiva ipotesi del nome di Nerone imperatore. vi sarebbe dunque criptato da lettere dell’alfabeto ebraico Neron Qesar (njrwn qjsr), colui che per primo perseguitò in modo grandioso e ufficiale i cristiani. D’altra parte la valutazione e il giudizio espressi dall’Apocalisse nei confronti del potere imperiale romano sono di condanna e visti in chiave anticristiana.

Clemente Romano, attorno al 96-97, pur non nominando l’autore della persecuzione, testimonia con un ricordo forse personale, che Pietro e Paolo furono “generosi atleti a noi più vicini e della nostra generazione”. Perciò invita:  “Teniamo davanti ai nostri occhi i valorosi apostoli”. Essi furono “le colonne più grandi e più sante della Chiesa, che hanno sofferto la persecuzione e hanno combattuto sino alla morte”. E ciò - egli dice - è “avvenuto tra noi”, cioè a Roma. “A questi uomini, maestri di santità, fu aggregata una moltitudine grandissima di eletti” (Lettera ai Corinzi, capitoli 5 e 6, 1).
La testimonianza di Clemente è comprovata e completata, per altro verso, dallo storico romano Tacito che parla pure di una stragrande moltitudine (multitudo ingens) di cristiani torturati e mandati a morte e ne contestualizza i fatti:  persecutore è l’imperatore Nerone; la comunità cristiana diventa il capro espiatorio per l’incendio di Roma del 19 luglio 64:  “Per questo motivo Nerone presentò dei responsabili e diede ai supplizi più raffinati uomini odiosi per i loro crimini, che il volgo denominava “cristiani”. Colui dal quale prendevano il nome, un certo Cristo, era stato giustiziato sotto Tiberio dal procuratore Ponzio Pilato. Dapprima repressa, questa esecrabile superstizione di nuovo irrompeva non soltanto in Giudea, culla di questo flagello, ma anche a Roma, dove confluisce e rigurgita quanto c’è altrove di più atroce e vergognoso. Furono arrestati dapprima quelli che confessavano d’essere cristiani, poi, sulla loro deposizione, un’ingente moltitudine, accusata non più per il crimine dell’incendio quanto per il loro odio del genere umano”. Pertanto la sincronia delle primissime fonti cristiane e pagane tra primo e secondo secolo attesta, anche a memoria d’uomo, il martirio degli apostoli Pietro e Paolo durante la grande persecuzione di Nerone e riguardo a Pietro in particolare viene ricordato il genere di morte detto da Gesù:  “tenderai le tue mani”. E Tertulliano, alla fine del secondo secolo, sintetizza in questo modo la tradizione precedente:  “Leggiamo le vite dei Cesari:  per primo Nerone perseguitò la fede nascente a Roma. Fu proprio allora che Pietro viene legato da un altro, quando viene fissato alla croce” (Scorpiace, xv, 4).
“Ti condurrà dove tu non vuoi”. viene qui accennato a Pietro un luogo misterioso e indefinito. A Cristo che proferiva queste parole era già palese questo “dove”, come il luogo culmine della missione di Pietro. E viene spontaneo il raffronto con la profezia più esplicita rivolta da Gesù  a  Paolo  nella  notte,  indicandogli il traguardo della sua missione:  “Coraggio! (…) È necessario che tu mi renda testimonianza anche a Roma” (Atti, 23, 11).
Che non si tratti per Pietro di un semplice riferimento allegorico alla morte, è confermato dallo stesso avverbio di luogo “dove” e dal verbo “condurre”. Nella divina preveggenza di Cristo era già presente questa Roma e in particolare questo agro Vaticano verso il quale Pietro doveva essere condotto. D’altra parte ai lettori dell’ultimo vangelo questo “dove” era conosciuto e in particolare il luogo in cui l’apostolo “roccia della Chiesa” offrì la sua vita e venne sepolto fu certamente custodito con venerazione fin dalla prima generazione cristiana.

Si aggiunga che la memoria degli horti Vaticani e del circo, come luoghi di esecuzione e di tortura di numerosi cristiani della prima generazione romana, era nel ricordo collettivo e lo storico Tacito la conferma con la narrazione scritta:  “Nerone aveva offerto i suoi giardini (hortos suos) per lo spettacolo e vi aveva organizzato giochi circensi, mescolandosi alla folla in abito di auriga o guidando un carro da corsa” (Annales, xv, 44). A questi dati topografici segue ben presto il ricordo sicuro della tomba di Pietro in questo luogo, nella famosa notizia del presbitero Gaio:  “Io posso mostrarti i sepolcri degli apostoli. Se vorrai recarti al Vaticano o sulla via Ostiense troverai i trofei dei fondatori di questa Chiesa” (in Eusebio, Storia Ecclesiatica, l. II, c. 25, 7). Al riguardo, persino l’imperatore Giuliano l’Apostata, volendo negare in modo subdolo, nella sua opera Contro i Galilei, la divinità di Gesù a partire dagli stessi Vangeli, accenna anche alla primitiva venerazione delle tombe di Pietro e di Paolo, in questo modo:  “Quel Gesù non osarono chiamarlo Dio, né Paolo, né Matteo, né Luca e neanche Marco. Ma quel buon Giovanni fu il primo a osare una simile attribuzione, perché aveva sentito che una moltitudine nella maggior parte delle città della Grecia e dell’Italia era già stata contagiata da questo morbo [la fede], e perché gli era giunta voce, come credo, che anche i sepolcri di Pietro e di Paolo, seppure in modo clandestino, erano però venerati” (in Cirillo di Alessandria, Adversus Iulianum, Patrologia Graeca, 76, 1003-1004). L’affermazione teologica priva di ogni fondamento viene confutata da san Cirillo, ma il ricordo continuo della venerazione delle tombe dei due apostoli mostra quanto profonde fossero le radici del loro culto tra i cristiani di Roma e delle altre Chiese, come lascia supporre la testimonianza stessa che l’evangelista Giovanni rende alla morte di Pietro.

Ma cos’era questo luogo, quando Cristo disse a Pietro:  “Dove tu non vuoi” e quando Pietro “stese le mani” sulla croce? Il paesaggio Vaticano di allora può essere tratteggiato da reminiscenze degli autori pagani, come una zona rurale oltre Tevere, fuori dall’Urbe, con le sue alture o colli - montes Vaticani -, un poco selvaggia e inadatta alle coltivazioni e anche malsana nella zona digradante verso il fiume. Tito Livio cita una zona ubi sunt navalia (Historiae, IIi, 26, 8), dove si allagava con l’acqua del Tevere per i giochi navali, forse il luogo detto in seguito per lungo tempo Naumachia - dove sono gli odierni Borghi. Cicerone riferisce che Giulio Cesare aveva in animo l’ambizioso progetto di deviare il corso del Tevere all’altezza di Ponte Milvio, per poter così unire l’agro Vaticano al Campo Marzio dell’Urbe:  Vaticanum fieri quasi Martium campum (Cicerone, Ad Atticum, xIIi, 33, 4). Per quanto riguarda la modesta coltura della vite ironizza Marziale:  “Se bevi il vino del Vaticano, bevi aceto” (Epigrammata, x, 45, 5). Dai colli veniva cavata invece abbondante argilla per il vasellame, fin dai tempi antichi, come ricorda Giovenale:  “le fragili ciotole di creta del monte Vaticano:  Vaticano de monte” (Satirae, vi, 344). Tacito inoltre, per l’anno 69 fa riferimento “ai luoghi malfamati del Vaticano:  infamibus Vaticani locis” (Historiae, II, 93).
Ma proprio verso gli anni trenta del primo secolo una donna potente e intraprendente, Agrippina, detta Maggiore, madre di Caligola, futuro imperatore e nonna del futuro Nerone, stava trasformando il luogo infelice e degradato della bassura vaticana, bonificando il terreno in horti, i famosi giardini, e costruendo una sontuosa villa sulle pendici digradanti del Gianicolo - dove oggi è la Curia dei Gesuiti e la Chiesa di Santo Spirito in Sassia - con porticati e ampio terrazzamento prospiciente il Tevere. Il figlio Caligola imperatore farà trasportare nel 37-38 il celebre obelisco egizio dedicato al Sole, come ornamento per un circo ad uso privato, facente parte della grande tenuta imperiale e che ebbe successivamente una risistemazione anche da parte di Nerone, ma dopo non molto tempo andato in rovina. L’obelisco rimane ancora oggi, pur trasferito dalla sua sede originaria, l’unico muto testimone del martirio di Pietro e della “multitudo ingens” di cristiani.

Se il Vaticano è il luogo particolare del martirio e della tomba di Pietro, la città di Roma, capitale del grande impero, è in senso più largo il “dove” l’apostolo era giunto ed aveva dato fondamento alla primitiva comunità cristiana. Roma in quel tempo, coronata dei suoi idoli, mostrava ostilità alla novità dei cristiani, che interpretava invece, al dire di Tacito, come “odium humani generis“, cioè una concezione dell’uomo talmente distante dalla cultura dell’impero romano da essere ritenuta avversa. Roma figurava come Babilonia, una potenza ostile a Dio. Anche la tradizione giovannea dell’Apocalisse sembra vedere in Roma, secondo la medesima similitudine allora ricorrente, una nuova Babilonia, “madre degli abomini della terra”, sotto sembianze di una donna “ebbra del sangue dei santi e del sangue dei testimoni di Gesù” (Apocalisse, 17, 5-6).
Ricordando tale contesto ostile san Leone Magno, in una sua omelia, si rivolgerà in modo familiare all’apostolo Pietro, esaltando il suo coraggio e il suo zelo:  “Quali uomini di varie nazioni non abitavano allora nell’Urbe? O quali genti erano estranee in qualcosa a ciò che Roma aveva fatto suo? Qui c’erano da vincere le mode filosofiche, qui c’erano da dissolvere le vanità della sapienza terrena, qui c’era da reprimere il culto dei demoni, qui c’era da distruggere l’empietà di tutti i sacrifici, proprio dove si era raccolto con sottilissima superstizione tutto quanto in diversi luoghi era stato istituito con molteplici errori. Dunque, a questa città tu, beatissimo apostolo Pietro, non hai temuto di arrivare(…) O Pietro, non temere Roma, dominatrice del mondo, tu che nella casa di Caifa fosti impaurito dalla serva del sommo sacerdote. Forse era cosa da meno il potere dell’imperatore Claudio o la crudeltà di Nerone, che non il giudizio di Pilato o la perfidia dei Giudei? Tu vincevi tutti i motivi di timore con la forza dell’amore; né ritenevi di avere paura di coloro che avevi accolto per amare” (Sermone 82, per il giorno natalizio degli apostoli Pietro e Paolo, capitoli IIi e v).
“Stenderai le tue mani”. Questa affermazione si trova al primo posto nella profezia di Gesù come azione dominante, che viene però a seguire nella logica dei fatti:  sarai cinto, sarai condotto, stenderai le mani.

Che non si tratti semplicemente di un porgere le mani per essere legato e neppure di un generico allargare le mani per la preghiera, il che non avrebbe alcun nesso con la profezia di Gesù, lo esprime molto bene il confronto terminologico:  il linguaggio è certo allegorico, ma in contesto di supplizio e di morte alludeva senza dubbio ad un modo di crocifissione. Basti ricordare un passo del contemporaneo Seneca, quando parla del supplizio della crocifissione riservato agli schiavi:  “Vedo là delle croci, non solo di un tipo, ma costruite in diversi modi:  alcune hanno le loro vittime con il capo rivolto in basso verso il suolo; in altre le loro viscere vengono impalate; in altre le braccia vengono distese sull’asse orizzontale” (De consolatione ad Marciam, xx, 3). Sempre in ambito pagano il filosofo Epitteto (fine primo secolo dopo Cristo), ragionando circa i timori della povertà, paragona ad un crocifisso chi è disteso con le braccia allargate per farsi ungere il corpo:  “Hai paura di non avere(…) altri che ti seguano, perché nel bagno, spogliato e tutto disteso come chi è crocifisso, sia massaggiato di qua e di là” (Le Diatribe, IIi, c. 26, 22). Anche il poeta latino Marco Manilio - inizio primo secolo - reinterpretando in versi il mito di Andromeda, scrive:  “vengono distese le braccia (…) e la fanciulla è appesa per morire su una croce verginale” (Astronomica, v, vv. 550 e 552).

Pure in ambito cristiano, l’Epistola di Barnaba, redatta attorno al 130, legge la profezia di Isaia:  “Tutto il giorno ho steso le mie mani verso un popolo disobbediente” come un “presagio circa la croce e il futuro Crocifisso” (c. 12).
Ma se ciò non bastasse, qui è lo stesso Giovanni evangelista a dichiarare esplicitamente questo significato e a voler intenzionalmente affermare con un chiarimento personale alle parole del Cristo questo tipo di supplizio, che mostra in tal modo di  conoscere:  “Questo (Gesù) gli disse per indicare con quale (genere di) morte egli avrebbe glorificato Dio” (Giovanni, 21, 19).
È questo il primo ricordo in assoluto del genere di immolazione di Pietro a imitazione del suo Maestro. L’evangelista scrive sì a conferma della predizione del Signore, ma anche già con parole cariche di venerazione per il sacrificio con cui l’apostolo “aveva reso gloria di Dio”. viene da pensare agli apostoli Pietro e Giovanni che corrono ambedue verso il sepolcro di Cristo il mattino di Pasqua. Corrono verso la gloria del Risorto, ma è Pietro il primo ad entrarvi.

Indirettamente lo storico latino Tacito viene a confermare la reale possibilità di un tale supplizio negli horti Vaticani, quando descrive la persecuzione dei cristiani:  “Fu aggiunto lo scherno al supplizio, quale avviluppare gli uomini con pelli di fiere, perché fossero dilaniati dai cani, o inchiodarli alle croci, o destinarli al rogo come fiaccole che illuminassero l’oscurità al termine del giorno” (Annales, xv, 44).
Secondo la testimonianza di Seneca, sopra citata, a Roma non era neppure inusuale il genere di crocifissione a testa in giù, che Pietro da parte sua avrebbe richiesto per essere sottomesso al Maestro anche nella morte. Questo ricordo è assai antico e ritorna già negli apocrifi Atti di Pietro, databili verso la fine del II secolo:  “vi prego, o carnefici - dice l’apostolo - crocifiggetemi con la testa in giù e non diversamente. Il perché lo dirò a quanti mi ascoltarono” (c. 37).
Sant’Agostino commenta in modo molto efficace:  “”Stenderai le tue mani”, dice il Signore, cioè sarai crocifisso. … Prima gli predice il fatto, poi il modo” (In Ioannem, omelia 123, 5).

Perché l’evangelista Giovanni pone, per così dire, una memoria Petri come un’ultima parola importante del Cristo? Quale mistero l’Apostolo prediletto ebbe ispirazione di manifestare e di tramandare  a conclusione del suo Vangelo? Questo apice del ricordo petrino, proposto unicamente dall’evangelista Giovanni, può  avere tre connotazioni interpretative:  una ecclesiale, una sacrificale e una storica.
Si coglie anzitutto una connotazione ecclesiale:  la cura e la tenerezza di Cristo per “le sue pecorelle”; Cristo guarda alla futura stabilità del gregge e crea un rapporto unico Pietro-gregge. L’evangelista riprende e completa quanto i sinottici avevano lasciato quasi in sospeso sulla figura di Pietro e sul suo rapporto con Gesù. I sinottici ricordano sostanzialmente un Pietro che “pianse amaramente” (Matteo, 26, 75) per il tradimento, anche se Marco mostra l’attenzione del Cristo risorto per Pietro:  “Dite ai suoi discepoli e a Pietro che egli vi precede in Galilea” (Marco, 16, 7) e solo Luca accenna ad una apparizione del risorto a Simone (cfr Luca, 24, 34), senza nulla commentare. E tutto ciò fa comprendere come il Cristo, nonostante tutto, non ha mutato la sua divina volontà e la sua scelta nei confronti di Pietro.
È Giovanni però a mettere in piena e completa luce la figura di Pietro, una luce che annulla le ombre del tradimento, perché Gesù ha confermato grandemente a lui la sua fedeltà, dopo che l’apostolo per ben tre volte ha rinnovato il suo amore incondizionato verso il Maestro. Cristo chiede a Pietro:  “Mi ami tu più di costoro?” Giovanni non teme di proporre l’apostolo Pietro con un amore che supera quello degli altri apostoli:  “Più di costoro”. L’affidamento del gregge è unico e totale:  è la Chiesa di Cristo.

Dalle parole di Gesù cogliamo con evidenza un aspetto sacrificale, che è incentrato sulla morte di Pietro. La sequela di Pietro continua generosa fino ad una morte che lo fa rassomigliare anche fisicamente al suo Maestro. Per Giovanni, l’apostolo Pietro si è immedesimato con Cristo “il buon Pastore, che offre la vita per le sue pecore” (Giovanni, 10, 11). L’immolazione di Pietro è in sintonia perfetta con quella di Gesù ed è il frutto e la conseguenza del suo profondo amore per Lui. Nell’ora buia di quella sera dell’ultima cena, Gesù aveva detto a Pietro:  “Dove io vado per ora tu non puoi seguirmi; mi seguirai più tardi” (Giovanni, 13, 36):  ed è proprio quanto è avvenuto qui a Roma. È in questa linea e secondo questa parola d’ordine il congedo di Gesù all’apostolo e la predizione del suo martirio, cioè l’invito:  “Seguimi!” (Giovanni, 21, 19). A Roma Pietro ha portato a compimento sino alla fine la sequela di Gesù, iniziata dal giorno in cui fu presentato al Signore dal fratello Andrea e da quando con gli altri compagni abbandonò le reti e la barca sul lago di Galilea. Il sacrificio di Pietro per il gregge affidatogli è visto nella logica del pascere non come avere, ma come donare.

Non si può infine trascurare una dimensione storica che percorre all’interno tutto il brano evangelico. La trasmissione della parola e della volontà di Cristo nei riguardi di Pietro, diversi anni dopo il suo martirio, manifesta certamente che l’evangelista non ha voluto solo tramandare un ricordo passato dell’apostolo, ma anche riaffermare la continuità e l’attualità di tale missione nel presente della Chiesa. Se in nessun modo si trova, nella narrazione, un qualsiasi riferimento alla successione di Pietro, nondimeno, quando venne redatta la pagina evangelica, si era già  “post Petrum” e la missione e la guida di Pietro erano già state affidate ad altri,  come  eredità  unica  nella  Chiesa e nel luogo in cui l’apostolo offrì la sua vita.

In questa prospettiva si comprende come l’evangelista Giovanni faccia rientrare a pieno titolo il martirio di Pietro, epilogo di tutta la vita dell’apostolo, nella trama e nell’annuncio kerigmatico del Vangelo di Gesù.

L’OSSERVATORE ROMANO Edizione quotidiana 28 giugno 2008

Recognizing the Stranger is the first monographic study of recognition scenes and motifs in the Gospel of John. The recognition type-scene (anagnōrisis) was a common feature in ancient drama and narrative, highly valued by Aristotle as a touching moment of truth, e.g., in Oedipus’ tragic self-discovery and Odysseus’ happy homecoming. The book offers a reconstruction of the conventions of the genre and argues that it is one of the most recurrent and significant literary forms in the Gospel. When portraying Jesus as the divine stranger from heaven, the Gospel employs and transforms the formal and ideological structures of the type-scene in order to show how Jesus’ true identity can be recognized behind the half-mask of his human appearance.

Table of contents

Recognitions
Abbreviations
Introduction.
Odysseus’ Scar and Jesus’ Wound Marks
Previous Studies in Johannine Recognition.
The Present Study: Aim, Method, and Outline
Chapter One. Anagnorisis in a Theoretical and Historical
Perspective
Anagnorisis in Aristotle’s Poetics
The Embarrassments of Recognition
Anagnorisis and the Cognitive Dimension of John’s Gospel .
The Semiotics of Recognition.
The Dual Appearance of the Observed
How to Display the Recognition Mark: Showing, Telling,
and Whispering
Aspects of Recognition: Identification and Social
Recognition.
Anagnorisis as a Type-Scene in Ancient Literature
The Meeting
The Move of Cognitive Resistance.
The Move of Displaying the Token
The Moment of Recognition
Attendant Reactions and Physical (Re-)Union
Summary
Chapter Two. Anagnorisis and Arrival (John 1–4)
Anagnorisis within the Matrix of John’s Narrative
Prologue and Prejudice: Prefatory Whisperings
The Prologue’s Web of Identity Relations
The Logos Changes its Guise
Recognizing a Stranger: Comparing Jesus with Odysseus
Establishing Jesus’ Presence in the Story-World (1:19–51) .
John the Baptist: Recognizing the Wrong Man (1:19–28)
Jesus and John the Baptist: From Baptismal Scene to
Recognition Scene (1:29–34)
Jesus and the Disciples: Call Narratives in the Form of
Recognition Scenes (1:35–51)
Semeia as Semata: Tokens of Jesus’ Divine Doxa
Jesus and the Samaritan Woman (4:4–42): Betrothal and
Recognition
Chapter Three. Recognition in Conflict (John 5–19).
John 5:1–18: A Recognition Parody
“I Am”: A Recognition Formula
John 9: Blindness and Insight
The Recognition Scenes of the Hour
The Exposure of Judas as Traitor (13:18–30).
Jesus’ Arrest: From Discovery to Self-Disclosure (18:1–12)
Peter’s Denial (18:15–18, 25–27).
Jesus Judged by Pilate: By What Law? (18:28–19:16a)
Death as Arrival: God’s Recognition of Jesus
Chapter Four. Recognition and Departure (John 20–21). .
John 20–21: Bridging the Horizons
The Race to the Empty Tomb: Acknowledging the Absent
One (20:1–10)
Mary Magdalene and the Gardener-Rabbi (20:11–18)
The Disciples: Recognizers on a Mission (20:19–25)
Jesus and Recognizing Thomas (20:26–29)
John 21:1–14: Community with the Absent Jesus
The Reader as Anagnostes
Conclusion
Bibliography
Ancient Texts
Modern Works
Index of Ancient Texts
Subject Index

Reviews

“Displaying a masterful command of ancient literature, Larsen has produced a major contribution to the literature on the Fourth Gospel, displaying admirable literary sensitivity and conceptual sophistication.”
Harold W. Attridge, Yale University

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”In this engaging and articulate study Kasper Bro Larsen moves with confidence between contemporary literary theory, the classical discussions and exempla of ‘recognition scenes’, recent scholarship on the Fourth Gospel, and the detailed analysis of the text of John. He demonstrates persuasively how such scenes should not be viewed merely as aesthetic devices but how they fulfil a focal role in the Fourth Gospel’s call to faith in the one who can no longer be seen in person. Recognizing the Stranger makes a decisive contribution not just to the study of the Fourth Gospel in its ancient literary environment but, more importantly, to how the Gospel through its narrative structures addresses profound theological questions about the possibility of faith and knowledge, and about the one in whom faith is held.”

Judith Lieu, Professor of Divinity, Cambridge

Readership

Students and scholars interested in the New Testament, early Christianity, ancient Greco-Roman literature, ancient literary theory, and comparative literature; biblical scholars, classical philologists, theologians, scholars of religion, and historians of literature.

About the author(s)

Kasper Bro Larsen, Ph.D. (2006) is Assistant Professor of New Testament Studies at University of Aarhus, Denmark. He has published on various topics related to early Christianity, including the Dead Sea Scrolls, wisdom literature, and the Gospel of John.

Spiritual but broken, theological but flawed—these are the words critics use to describe the Gospel of John. Compared to the Synoptics, John’s version of the life of Jesus seems scrambled, especially in the area of time and chronology. But what if John’s textual and temporal flaws have more to do with our implicit assumptions about time than a text that is truly flawed? This book responds to that question by reinventing narrative temporality in light of modern physics and applying this alternative temporal lens to the Fourth Gospel. From the singularity in the epic prologue to the narrative warping of event-like objects, this work explodes the elemental temporalities simmering below the surface of a spiritual yet superior Gospel text.

Douglas Estes, Ph.D. (2006) in Theology/Biblical Studies, University of Nottingham, currently teaches at Western Seminary-San Jose, and serves as Lead Pastor at Berryessa Valley Church in San Jose, CA. He has a background in chemistry.

Chapter One Prolegomena
1.1. Introduction
1.2. The Fourth Gospel as Narrative Literature
1.3. Method
1.3.1. Literary Origins of Narrative Criticism
1.3.1.1. Russian Formalism
1.3.1.2. New Criticism
1.3.1.3. Structuralism
1.3.1.4. Post-Structuralism
1.3.2. The Development of Narrative Criticism in Biblical Studies
1.3.3. Exploring the Temporal Mechanics of the Fourth Gospel
1.3.3.1. A Semantic Approach
1.3.3.2. A Traditional Approach
1.3.3.3. A Historical Approach
1.3.3.4. A Holistic Approach
1.4. Overview

Chapter Two The Mechanics of Time
2.1. Time in World
2.1.1. Time as a Line: Conventional Views of Time
2.1.2. Time as a Circle: Sacred versus Profane Time
2.1.3. Time as a Structure: The Philosophies of Time
2.1.4. Time as an Axis: Newton’s Absolute Time
2.1.5. Time as a Dimension: The Relativity of Time
2.1.5.1. Time is Finite: The Edges of Time
2.1.5.2. Time is Dimensional: The Shape of Spacetime
2.1.5.3. Time is Deterministic: The Probability of Time
2.1.5.4. Time is Warped: The Distortion of Spacetime
2.1.5.5. Time is Restrictive: The Limits of Time
2.2. Time in Narrative
2.2.1. Narrative Time: A Paradigm of Relativistic Temporal Hermeneutics
2.2.1.1. Narrative Time is Finite
2.2.1.2. Narrative Time is Dimensional
2.2.1.3. Narrative Time is Deterministic
2.2.1.4. Narrative Time is Warped
2.2.1.5. Narrative Time is Restrictive
2.2.2. Afterword: Narrative Time

Chapter Three Time is Finite
3.1. The Beginning of Time
3.1.1. The Temporal Function of the Prologue
3.1.2. The Temporal Function of Ἐν ἀρχῇ
3.2. The End of Time
3.2.1. The Temporal Function of Closure
3.2.2. Temporal Closure in the Epilogue
3.3. Afterword: Finite

Chapter Four Time is Dimensional
4.1. Pre-Modern Temporal Confi gurations
4.1.1. The Problem of a Pre-Modern Confi guration
4.1.2. The Solution: Demonstrable in Anthropology
4.1.3. The Solution: Demonstrable in Narratology
4.1.4. The Solution: Demonstrable in Historiography
4.1.5 The Solution: Demonstrable in Biblical Studies
4.2. A Temporal Confi guration of the Fourth Gospel
4.2.1. The Function of Temporal Markers
4.2.2. Temporal Markers in the Fourth Gospel
4.2.2.1. Temporal Marker: Μετὰ ταῦτα
4.2.2.2. Temporal Marker: Τῇ ἐπαύριον
4.2.2.3. Temporal Descriptor: Ἐγγὺς τὸ πάσχα
4.3. Afterword: Dimensional

Chapter Five Time is Deterministic
5.1. Narrative Determinism
5.2. The Deterministic Nature of the Fourth Gospel
5.2.1. Diegetic Determinism
5.2.2. Diachronic Determinism
5.2.3. Anachronic Determinism
5.3. Afterword: Determinism

Chapter Six Time is Warped
6.1. The Tempo of the Text
6.1.1. The Variability of Narrative Tempo
6.1.2. The Tempo of the Fourth Gospel
6.2. Temporal Events and Temporal Discontinuities
6.2.1. The Function of Temporal Events
6.2.1.1. Macro-Events: Episodes
6.2.1.2. Events-Like Object: Temporal Value Words
6.2.1.3. Events-Like Object: Temporal Process Words
6.2.2. The Function of Temporal Discontinuities
6.3. The Temporal Geodesic of the Fourth Gospel
6.4. Afterword: Warped

Chapter Seven Time is Restrictive
7.1. The Limits of Narrative
7.2. Possible Worlds
7.3. The Possible Worlds of the Fourth Gospel
7.3.1. The Witness World
7.3.2. The Epic World
7.4. The Function of Metalepsis in the Fourth Gospel
7.5. Afterword: Restrictive

Chapter Eight Conclusion

Bibliography
Index of Passages
Index of Authors
Subject Index

Over the last two centuries, many scholars have considered the Gospel of John off-limits for all quests for the historical Jesus. That stance, however, creates a new set of problems that need to be addressed thoughtfully. The essays in this book, reflecting the ongoing deliberations of an international group of Johannine and Jesus scholars, critically assess two primary assumptions of the prevalent view: the dehistoricization of John and the de-Johannification of Jesus. The approaches taken here are diverse, including cognitive-critical developments of Johannine memory, distinctive characteristics of the Johannine witness, new historicism, Johannine-Synoptic relations, and fresh analyses of Johannine traditional development. In addition to offering state-of-the-art reviews of Johannine studies and Jesus studies, this volume draws together an emerging consensus that sees the Gospel of John as an autonomous tradition with its own perspective, in dialogue with other traditions. Through this challenging of critical and traditional assumptions alike, new approaches to John’s age-old riddles emerge, and the ground is cleared for new and creative ways forward. The contributors are Paul Anderson; D. A. Carson; Colleen M. Conway; Paula Fredriksen; Felix Just, S.J.; Robert Kysar; Andrew Lincoln; John Painter; Sidney Palmer; Mark Allan Powell; D. Moody Smith; Tom Thatcher; Marianne Meye Thompson; Gilbert Van Belle; and Jack Verheyden.

SBL - Symposium, 44

Paul N. Anderson is Professor of Biblical and Quaker Studies at George Fox University. He is the author of The Christology of the Fourth Gospel (Trinity Press International) and The Fourth Gospel and the Quest for Jesus (T&T Clark).
Felix Just, S.J., is an Associate Director of the Loyola Institute for Spirituality in Orange, California. Author of numerous reviews and essays, he is the creator of the Johannine Literature website  http://catholic-resources.org/John/) and a manager of the Johannine Literature listserve.
Tom Thatcher is Professor of New Testament at Cincinnati Christian University. He is the author or editor of numerous books and articles, including Jesus in Johannine Tradition (Westminster John Knox), The Riddles of Jesus in John: A Study in Tradition and Folklore, and New Currents through John: A Global Perspective (both from the Society of Biblical Literature).
 

Ponendo il Vangelo di Giovanni nel contesto del Nuovo Testamento – al cui interno il cristianesimo delle origini lo leggeva – Sloyan si concentra sul suo significato per la chiesa, anche contemporanea, e ne evidenzia la portata ecumenica.

Dalla quarta di copertina:

Gerard Sloyan offre una nuova esposizione, chiara e profonda, dei temi principali del Vangelo di Giovanni sia in riferimento alle antiche scritture d’Israele sia rispetto alla comprensione che nei secoli ne hanno avuto i cristiani, come risulta anche dai lezionari in uso nelle diverse chiese.

Sottolineando le particolarità del contesto di questo Vangelo rispetto a quello dei tre sinottici, l’Autore evidenzia inoltre la portata ecumenica del messaggio giovanneo, dimostrata in modo articolato nella trattazione di Giovanni 17.

Tenendo saldamente distinti il contesto storico di Gesù da quello del Vangelo di Giovanni nonché da quello della chiesa del ventunesimo secolo, Sloyan si concentra sull’opera del curatore finale all’interno del cristianesimo del primo secolo.

Gerard Sloyan, sacerdote cattolico della Diocesi di Trenton, New Jersey, e figura chiave nel superamento dell’epoca pre-conciliare per la Chiesa degli Stati Uniti, ha insegnato presso la Catholic University of America e la Temple University.

This book provides transcriptions and images of some of the oldest parchment manuscripts of the Gospel of John in Greek. It contains also a complete critical apparatus of all the parchment manuscripts of John, including such important manuscripts as Codex Vaticanus and Codex Sinaiticus. The transcriptions and plates are restricted to fragmentary and difficult-to-read copies. These havereceived the same detailed treatment as was used by the International Greek New Testament Project to make an edition of the papyri of John (Brill: 1995). The International Greek New Testament Project is a European-American project currently collaborating with the Institut für neutestamentliche Textforschung (Münster, Germany) to make a critical edition of the Gospel of John in the Editio Critica Maior.

New Testament Tools, Studies and Documents, 37

About the author(s)

Ulrich B. Schmid, Dr. theol. (1995), Dr. theol. habil. (2002), is Research Fellow at the University of Birmingham (UK) and Lecturer at the Kirchliche Hochschule Wuppertal/Bethel (Germany). He has published on New Testament texts and traditions from Patristic and Medieval Periods (Marcion, Diatessaron).
Bill Elliott, Honorary Research Fellow in Birmingham University, from where PhD was allotted in 1974.
David Parker is Edward Cadbury Professor of Theology and a Director of the Institute for Textual Scholarship and Electronic Editing at the University of Birmingham, UK. He has published extensively on New testament textual criticism.

Descrizione:
Quarto volume della collana “Sacra Pagina”, un commentario al Nuovo Testamento opera di un gruppo internazionale di biblisti cattolici. Scopo della collana è presentare una solida analisi critica dei testi senza compromettere la sensibilità per il significato religioso. Questo studio si concentra sul progetto narrativo del Quarto Vangelo e analizza l’influenza che la storia in esso narrata ha avuto sui suoi lettori. Concepito per un pubblico che va ben oltre la cerchia di lettori del primo secolo, il Vangelo di Giovanni parla ai cristiani di tutti i tempi e li chiama a operare, una volta per sempre, la più importante scelta di vita.

Uno dei biblisti più noti a livello mondiale svolge un’indagine accurata sul Nuovo Testamento per individuare l’esistenza o i presupposti di pregiudizi antiebraici, e giunge infine a presentare il Quarto vangelo come il vero garante della tradizione ebraica.

Dalla quarta di copertina:
Il Nuovo Testamento costituisce la base dei pregiudizi antiebraici? Rudolf Pesch, in questo libro appassionato, indaga chi sono «gli ebrei» con i quali si confronta il Vangelo di Giovanni, e spiega perché e in quale modo le affermazioni del vangelo sono state recepite da un ambiente che aveva perduto le sue radici ebraiche.
Contro i pregiudizi superficiali quanto radicati attorno al Quarto vangelo, Pesch presenta Giovanni come il garante della tradizione ebraica, il solo tra gli evangelisti che ha tramandato queste parole di Gesù: «La salvezza viene dagli ebrei». (more..)

VANGELO E LETTERE DI GIOVANNI
		Autore: MICHELE MAZZEO Pagine: 464 Edizione: 1 Anno di pubblicazione: 2007 Luogo di pubblicazione: MILANO Collana: LA PAROLA E LA SUA RICCHEZZA Destinatario: STUDENTI DI TEOLOGIA Casa editrice: PAOLINE Codice: 9788831532167 Prezzo: Euro 32,00

Il volume è strutturato in tre parti. Nella prima c’è l’introduzione generale e speciale; nellaseconda, l’esegesi di quattordici testi del Vangelo e delle Lettere; nella terza, l’approfondimento di quattro temi giovannei alla luce di tutta la Scrittura:

Raymond E. Brown
Introduzione al Vangelo di Giovanni

Collana: Grandi opere,
Pagine: 392
Titolo originale: An Introduction to the Gospel of John
(c) 2007 Prezzo: Euro 32,00 (i.i.)

Pubblicata postuma, questa nuova opera del grande biblista statunitense rappresenta il culmine del lungo e intenso esame degli scritti giovannei da lui compiuto. Brown presenta una nuova prospettiva sullo sviluppo storico dei vangeli, aprendosi all’influsso delle interpretazioni letterarie del testo. Aggiunge un’intera parte dedicata alla cristologia e una magistrale nuova sezione sulla rappresentazione dei Giudei nel quarto vangelo. more>>